Dialogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu.

Introducción.


El texto de “Dialogo en el Infierno” es una debate imaginario entre Maquiavelo Y Montestquieu en el cual la exposición de teorías políticas representa un análisis contemporáneo donde el comun denominador es el quehacer político.


En este texto observamos de manera por demás cruel que a Política esta en crisis, ha perdido su dirección y lejos ha quedado la tarea para la cual fue encomendada, la política ha perdido su brújula, el poder se ha corrompido y corrompe todo lo que toca, ya no es capaz de dar cabida a la homogeneidad y a la cohesión de sus diferentes partes, produciéndose así un clima de incertidumbre, de atomización , de polarización.


Ante la escena trágica producto del desatino político los Diálogos en el infierno es hoy una lectura obligada para el Estadista, para el hombre de Estado, para el Politólogo, así como para el político practico.


La dimensión que toma la política hoy no dista en absoluto del dialogo compartido entre Maquiavello y Montesquieau pues aun vemos como el despotismo impera en la esfera política, la tendencia del hombre en el poder se ciñe por el camino de la corruptela como consecuencia del excesivo uso de la autoridad la cual le ha sido conferida, donde el gobernante creyéndose un semi – Dios, un todopoderoso terrenal, por lo que la invitación del dialogo se centra en la impetuosa necesidad de ponerle limites a la empresa del poder de Estado.



Ideas principales

Maurice Joly, en Diálogo en el Infierno, consigue hacer debatir en el imaginario a Maquiavelo y a Montesquieu donde se vislumbra el debate clásico entre la tiranía y el despotismo, un debate, moral ético y político que hoy día aun sigue siendo motivo de reflexión, el dialogo entre estos personajes antagónicos esta situado en constante duelo del que tiene el poder y que lo desea y anhela, un debate critico que se sitúa en los ámbitos del quehacer político actual, donde constantemente se lleva a cabo la tarea de transitar de la tiranía y el despotismo hacia la democracia.


El transito constante, el anhelo comprende estaciones de paso en las que se presentan a la vez y como pasajeros aparentemente contradictorios el estado-nación y la monarquía absoluta. Una lucha, un vaivén constante, que puede rastrearse desde la secularización del poder, que se entiende como el designo divino que las autoridades ostentaban para organizar a los hombres dentro de una comunidad política.


En el dialogo de Maurice Joly resalta la importancia de Maquiavelo, pues a partir de este se da entrada a la teoría política moderna. Maquiavelo, vive la democracia de Florencia y conoce al mismo tiempo la oligarquía de Venecia y la monarquía de Nápoles. Estas formas de gobierno tan contradictorias inducen el pensamiento de Maquiavelo el cual responde a la concepción divina del poder vigente hasta ese momento no con una norma moral de la conducta del príncipe, de la política, sino con una guía empírica de cómo debe actuar éste para prevalecer.


Para Maquiavelo la teoría es la naturaleza humana, igual en todo tiempo y lugar, dicha naturaleza se caracteriza por ostentar rasgos por demás tozudos, como característica de la naturaleza humana el hombre tiene como rasgó mal sano la aspiración al dominio sobre todos los hombres, así como la atracción por el mal, el mal como acción esta presente en todo momento en la naturaleza, de ahí que el miedo y la fuerza se imponen siempre a la razón.


Por otro lado la figura de Montesquieu impugna este horizonte con el martillo de los derechos políticos, anunciando el fin del primer asalto y la derrota de la tiranía a los puntos. Montesquieu representa el paso necesario y la fe en el progreso, pugnando por una tendencia social por la igualdad. Montesquieu cree en una pasión colectiva que sea capaz de reparar la opresión que, más allá de la razón y del progreso material, comparte naturaleza con la pasión de mando que define al hombre y determina sus formas de poder.


A partir de esta contextualización de ideas y de autores el dialogo que se presenta entre estos dos personajes el debate entre ellos parte desde el momento en que Montesquieu en forma retadora y con lenguaje incisivo emplaza a Maquiavelo a explicar a partir de qué medios o con qué medios existe la posibilidad de que el príncipe puede mantener el poder absoluto dentro de sociedades políticas las cuales descansan sobre instituciones liberales y representativas de la voluntad del pueblo.


Ante la advertencia y la búsqueda de explicación por parte de Montesquieu, Maquiavelo responde de la siguiente manera: “El despotismo aparece siempre a vuestros ojos con el ropaje caduco del monarquismo oriental; yo no lo entiendo así; con sociedades nuevas es preciso emplear procedimientos nuevos. No se trata, hoy en día, para gobernar, de cometer violentas iniquidades, de decapitar a los enemigos, de despojar de sus bienes a nuestros súbditos, de prodigar los suplicios; no, la muerte, los saqueos y los tormentos físicos sólo pueden desempeñar un papel bastante secundario en la política interior de los Estados modernos.”


La respuesta de Maquiavelo es por demás severa ante lo que se refiere al Estado moderno, pues este en su creación se caracterizo por cometer violentas inequidades, la maquinaria del estado moderno no puede estar desempeñada a partir de prodigar suplicios, saqueos, tormentos y muerte, la maquinaria del estado, no es propiamente la de ser una maquina de castigo.

Diferencias entre el teorico despota y el teorico de la libetad.

A Maquiavelo le causa escozor las civilizaciones de Montesquieu, y haciendo referencia su momento de vida señala: “En nuestros tiempos se trata no tanto de violentar a los hombres como de desarmarlos, menos de combatir sus pasiones políticas que de borrarlas, menos de combatir sus instintos que de burlarlos, no simplemente de proscribir sus ideas sino de trastocarlas, apropiándose de ellas.”


Maquiavelo diagnostica de esta manera a los gobiernos del Estado moderno, empero también realiza un diagnostico preciso de la actualidad de los gobiernos, pues encuentra en la disolución del espacio público el resorte del poder y señala que:


”El secreto principal del gobierno consiste en debilitar el espíritu público, hasta el punto de desinteresarlo por completo de las ideas y los principios con los que hoy se hacen las revoluciones. En todos los tiempos, los pueblos al igual que los hombres se han contentado con palabras. Casi invariablemente les basta con las apariencias; no piden más, es posible entonces crear instituciones ficticias que responden a un lenguaje y a ideas igualmente ficticios.”

El señalamiento por mas fatalista que sea responde de manera cabal a la falta de interés político del pueblo, que se ha vuelto apático y se contenta con tan poco, que ha dejado de interesarse por la expectativa del quehacer político real, contentándose con las pocas migajas que la elite política le arroja.


Por su parte Montesquieu esta convencido de que el progreso es capaz de revolucionar el modo en que la sociedad llega a organizarse, de esta forma y gracias al progreso se logra convertir al súbdito en ciudadano, y esto se consigue a partir de la capacidad que el ciudadano ostenta para elegir, capacidad libre y fundamentada en la voluntad, de esta forma el ciudadano pasa a ser un sujeto activo, un sujeto de derecho dejando atrás la pasividad característica de un subdito.


De esta forma la sociedad se constituirá en nuevos pueblos los cuales tienen y ostentan la debilidad de darse constituciones que son la garantia de sus derechos, y es que a partir del progreso la comunidad se ha transformado en nación y el príncipe en gobernante, pues este alcanza la cima de su civilización, por lo que al llegar a este punto es capaz de fundar el derecho público y de esta forma el Estado se dota de instituciones estables y democráticas.


La intención de Montesquieu, no parte de un imaginario, ni una propuesta utópica, la propuesta no tiene carácter ilusorio respecto a el cambio de la forma del poder, los fundamentos de Montesquieu nacen a partir de la constitución de la sociedad mediante una discusión sucesiva y constante, lo cual se inserta en el derecho y obligación que tiene el ciudadano para deliberar y votar respecto a los representantes de la nación.

Frente a esta argumentación Maquiavelo replica con un concepto pragmático de la voluntad política del ciudadano y señala que los gobernados se encuentran contentos y en armonía con el príncipe cuando éste no contraviene a sus bienes y a su honor, por lo que si se mantiene un grado de armonía, la tarea del príncipe será la de combatir a un pequeño numero de descontentos, de rebeldes, de insatisfechos cuando siempre están contentos con el príncipe cuando éste no toca ni sus bienes ni su honor, y por lo tanto sólo tiene que combatir las pretensiones de un pequeño número de descontentos, que le será fácil poner en vereda.


Ante tal argumentación Montesquieu Objeción en un tono optimista hace referencia al sentido moderno de los derecho político como bines públicos apreciados de tal suerte que son y corresponden a las características propias e individuales de cada ciudadano, pues dentro de los bines públicos también se encuentra explicito el honor de los pueblos al mantenerlos, por lo que al atentar contra ellos se atenta contra los bines de cada uno de los ciudadanos asi como contra el honor de los mismos.


Por lo que habría que hacerse la pregunta sobre qué es lo que garantiza a los ciudadanos su libertad, cuando, estos son despojados de su libertad individual, atentar contra la libertad es atentar contra el ciudadano es atentar contra el Estado y la nación.





Conclusión

Sin duda el dialogo entre estos autores es reflexivo y critico El Diálogo es una defensa del liberalismo, un liberalismo construido con principios gratos al paladar político actual: elecciones y mercado libres, contención del poder político, libertad de prensa, de asociación, de culto.

El Maquiavelo de Joly es un autor cínico, el cual no explica y mucho menos da un tratado de cómo establecer un gobierno despótico poco menos que invulnerable conforme a una estrategia basada en la manipulación de los principios de la democracia. El Maquiavelo del Diálogo es una figura con gran capacidad de transformación. Antes de ser un filósofo italiano y un conspirador judío fue nada menos que Napoleón III. Joly, contestatario a pesar de todos los riesgos y también de sus propios miedos, decidió escribir un corrosivo alegato contra el monarca, su bestia negra.

El Dialogo en el Infierno es también un manual para trepadores, una suerte de recetario para triunfar en sociedad no lejano al Príncipe maquiaveliano, en la medida en que ofrece desvelar los mecanismos que mueven la maquinaria social para que los más ambiciosos usen esa información en su accidentado camino hacia la cumbre.

En el Diálogo en el Infierno la sociedad aparece retratada como la peor enemiga del príncipe y de Maquiavelo, pues esta llega a ser seducida sin mayores esfuerzos por un tirano al que entrega mansamente sus derechos y libertades. Más alla de los fundamentos de Maquiavelo, Joly rescata que la vida social, es un estado de guerra permanente en el que el objetivo supremo puede concentrarse en unas pocas líneas: "¡Triunfar!, ¡trepar!


Joly, Maurice Diálogo en el Infierno entre Maquiavelo y Montesquieu.

La razón del mas fuerte

La Razón del más fuerte.
Política, Derecho, Soberanía y Democracia.

“La democracia por venir: es preciso que dé el tiempo que no hay”

Jaques Derrida problematiza en Canallas el por venir de la razón y la democracia entendiendo que el por venir no hace referencia sólo al futuro sino aquello que llega, , la venida del otro, del aquello que viene y que no vemos venir. En Canallas se insertan varias aristas para problematizar la filosofía política y particularmente hacer referencia a la política de hoy centrando el problema en el intento por responder cuestionamientos tales como:



¿Cuáles son, en la edad de la susodicha mundialización, las relaciones por venir entre la fuerza y la razón? ¿Hay un poder de la razón? ¿Una razón como poder? ¿La razón del más fuerte es siempre la mejor? ¿Lo justo y el derecho están del lado del más fuerte? ¿Al no poder ser fuerte lo justo, se ha convertido lo fuerte en justo?



La Razón del Más Fuerte es el lugar que hoy ocupa la soberanía y la Democracia, es el lugar donde los conceptos de razón, acontecimiento y mundo son parte de una misma y sola madeja que es dirigida por la soberanía, especialmente por la soberanía del Estado Nación. La soberanía como practica política al ser la razón por la que se desatan guerras en defensa de esta, parece cada vez menos legitima.



La soberanía pierde su credibilidad y el Estado lejos de ser garante de seguridad se transforma en un Estado Canalla, un Estado al cual Jaques Derrida define como la traducción reciente y equivoca de lo que la administración americana denomina rogue State, el Estado que no respeta sus deberes de Estado ante la ley de la comunidad mundial ni a las obligaciones del derecho internacional, el Estado que escarnece el derecho y se mofa del Estado de derecho[1].



“Canallas propone también una distinción frágil auque sin duda indispensable: entre la soberanía (siempre en principio, indivisible) y la incondicionalidad. Semejante partición supone que pensemos, tanto en la imprevisibilidad de un acontecimiento sin horizonte como en la venida singular del otro, una fuerza débil”[2]



La fuerza vulnerable es una fuerza sin poder que expone aquello que viene, afectando en primera instancia a esta misma fuerza anunciadora. La venida de dicho acontecimiento excede la autoridad legitimada de lo que se denomina un preformativo desbordando de igual forma la útil distinción entre constatativo y preformativo[3].



Lo que aquí se afirma seria un acto mesiánico que es sin duda otra apelación y otra forma de interpretar a Khora, como localidad general, espaciamiento e intervalo, khora es aquí el otro lugar sin edad, el otro tener lugar, es decir el sitio o la situación, acontecimiento irreemplazable de un desierto en el desierto. El khora de canallas como lugar no es ni un suelo y ni un fundamento, empero en ese khora como acontecimiento se da el punto de partida para tomar impulso y darse el tiempo para hacer posible el llamamiento a un acontecimiento por venir, de la democracia por venir, de la razón por venir. En el llamado se insertan las esperanzas de todo hombre, pero el llamamiento como tal carece de esperanza, así pues todo esta por venir…



La razón es una sombra que la fuerza se ha encargado de borrar, la razón ha dejado de ser materia prima del derecho, la fuerza hoy prima sobre el derecho por lo que la razón el dialogo, el logos no representan el punto de vista del lobo, ni, por lo demás, el del cordero.



El derecho escapa de las manos del hombre y hoy fuerza y derecho se encuentran limitados y divididos en su actuar, por ello Derrida se pregunta: “¿Qué ocurre con el derecho? Y ¿Quién? , suele decirse para designar a un sujeto que tiene derecho sobre…, que esta habilitado para… o que tiene poder de decidir… Pero ¿Quién tiene, justamente derecho a dar o adjudicarse el derecho, a atribuirse, a conceder o a ejercer, soberanamente, el derecho? ¿a interrumpirlo soberanamente? Schmitt definió al soberano de esta manera: aquel que tiene derecho a interrumpir el derecho”[4].



El cuestionamiento primario en Derrida parte de la búsqueda del acontecimiento, de lo que ocurre con, de la llegada o la venida, de lo que viene y de quien viene, es la interpretación primigenia de lo que ocurre hoy de lo que acontece tanto con la tecnociencia, así como el derecho internacional, la razón ético jurídica, las practicas políticas y por ultimo a la retórica armada, el conflicto bélico siempre latente, siempre presente, la violencia entre nosotros. Acontecimiento, suceso, interpretación de lo que le ocurre al motivo de lo político, de la guerra, del terrorismo que hoy por hoy en su actuar han generado la perdida de credibilidad del concepto de soberanía.



“Esta situación, ciertamente no la ha creado, ni siquiera la ha puesto de manifiesto aquel presunto “acontecimiento de gran magnitud” fechado un “once de septiembre”, aunque esos asesinatos y aquellos suicidios (tantos otros también) hayan escenificado mediáticamente las premisas del mismo y algunas de sus consecuencias inevitables; y aunque ese escenificación mediática haya constituido la estructura y la posibilidad de susodicho acontecimiento”[5]



En el recorrido y la distinción de la razón y la democracia se da un proceso donde es necesario desasociar tanto a la soberanía como a la incondicionalidad, pues ambas se sustraen tanto a lo absoluto mismo como a todo relativismo.



La razón del más fuerte es un ensayo sobre la razón sobre la democracia y sobre el Estado, es la reflexión elíptica sobre el acontecimiento, elipse que no sólo hace referencia a la carencia sino también a la figura curva con más de un foco, un menos uno y un más uno. Entre el menos uno y el más uno, la democracia posee quizás cierta afinidad esencial con esa torna o tropo que se denomina elipse, por lo cual desde la elipse la democracia por venir necesita dar el tiempo que no hay.



Elipse, curva, circunferencia, retorno de lo incierto, una vez más es siempre de nuevo, una vez de nuevo una primera vez, retorno heracliteo, repetición que no se repite jamás, democracia que va y viene, democracia siempre por venir, necesidad de pensar lo que quiere decir esa cosa enigmática que se denomina la vez y cada vez el retorno, el turno, la torna las torres, vuelta de tuerca, Re-torno, rondar y retornar, rueda que rueda pero que no vuelve más rueda que avanza y no retorna, rueda, elipse, torno, vuelta, darse el tiempo, dar la vida dar la muerte, proceso natural. La vida como tal sigue siendo el enigma de lo político en torno al cual rondamos sin cesar, el lo que da paso al por venir, a lo que queda por venir, aquello que todavía no tiene ni fecha ni rostro…



El torno, la torna, la rueda, la vuelta de tuerca y el retorno, son motivo y primer motor, es causa y cosa entorno de la cual la vida siempre va estar en constante relación, rondar de forma constante, ida y vuelta, un de aquí en adelante, hacia lo que habría tenido lugar, irreversiblemente, de acuerdo con el movimiento circular de un futuro anterior, de un porvenir caduco, anulado.



“Tengo que advertirles desde ahora, habiendo comenzado apenas, en el umbral, que no habré tenido más remedio que ceder a la inyunción de una cuestión preliminar. Y doble, no fortuitamente doble”[6]



La cuestión doble es semántica e histórica, por lo que se tendrá que ceder tanto a su fuerza como a su derecho, la razón, la razón del más fuerte, habrá sido la razón del más fuerte, habrá sido la de mayor fuerza. La cuestión semántica e histórica es por turno, a la vez, una que otra vez, dos veces, cada vez, toda vez que, de vez en cuando, algunas veces, otra vez ,en vez de de, cuestión semántica e histórica, que significa turno, sucesión alternancia y alternativa, circulo, vuelta, reflexión sobre la fecha y el retorno, pues lo que tuvo lugar tendrá lugar todavía hoy, aunque de una manera diferente, un eterno retorno.



La doble cuestión nos obliga a imprimirle un giro mismo a la palabra misma de cuestión. La cuestión se impone, impone su fuerza, una fuerza que habra dado cuenta de todo, por lo que la cuestión se torna violenta, cuestión que hostiga, cuestión que violenta, torno, tortura, torquo, tortum, torsión, dolor, violencia y barbarie, la Tortura es siempre un torno, siempre hay una rueda.



“La Tortura pone siempre en funcionamiento la violencia circundante y la repetición insistente, el encarnizamiento, el torno y el retorno de algún círculo. La tortura de la rueda pertenece a una gran historia judicial y política”[7].



La Tortura pone en marcha un dispositivo rotatorio, un desplazamiento del presunto culpable, el culpable, el reo es despedazado por maquina, por la maquinaria de la rueda, siendo pues su despedazamiento la unión del cuerpo de la rueda con la finalidad de desmembrar al cuerpo, la rueda rompe, despedaza, tensa, tira y da tirones, desmimbra, despedazando todo el cuerpo en dos direcciones totalmente opuestas.



La cuestión reaparece y retorna, tortura, por ello la democracia por venir es tortura, es rueda y retorno, es por venir , es venida y vuelta de la tortura, es partir del lugar de allí donde no se, de un no se que no se si depende de un saber, de un saber que significa propiamente la democracia por venir, empero en ella deposito toda mi esperanza porque es acontecimiento y punto de partida, sin embarga al depositar mi esperanza me torturo a mi mismo en es torno, en esta rueda que me desgarra el cuerpo.



“Como si democracia por venir no quisiera decir tanto democracia por venir (con todo lo que todavía queda por decir y que intentare poco a poco precisar) cuanto concepto por venir de la democracia, aceptación sino nula todavía al menos sin valor, todavía incumplida de la palabra democracia: sentido a la espera, todavía vació o vacante, de la palabra o del concepto de democracia”[8]



Democracia es poder del pueblo y para el pueblo, empero aún con esta definición sencilla no sabemos a ciencia cierta que es democracia, pues esta aún no no se presenta como tal, pero tenemos la esperanza de que esta por venir, mientras tanto no podemos renunciar a la ensoñación y a la esperanza, como tampoco podemos renunciar al uso de la palabra cuya herencia es innegable pero cuyo sentido es todavía obstinado, oscuro y reservado.



La palabra nos fue enviada y la hemos heredado, se dirigió a nosotros como concepto desde la Grecia antigua y la conservamos hoy, pero su legado lo dejamos para más adelante, para un futuro por venir.



La palabra gira en torno de nosotros, es la democracia una herencia en forma de torno, una ida y vuelta, un acontecimiento, un devenir incierto, acontecimiento silencioso e instantáneo, sin espesor de tiempo.



La rueda gira, la rueda marca deja huella y ultrahuella, deja mancha, deja marca, la rueda es una inmensa y tajante mutación en la historia, en la historia de la humanidad, icono de progreso, pero también icono de violencia, la rueda gira alrededor de nosotros gira entorno incluso de los derechos así llamados del hombre, empezando por el derecho a reconocerse a uno mismo como hombre retornando sobre sí de forma espectacular, auto-deíctica, soberana y autotélica.



La rueda, un giro, un eje, una rotación sobre si misma sobre un eje fijo, de tal suerte que parece difícil pensar en el deseo de nominación de algún espacio democrático sin lo que se denominaba en latín rota, es decir, sin la rotación o rotadura, sin la redondez o rotunidad giratoria del redondel que gira en redondo, sin la circularidad, aunque sea pre-técnica, pre-maquinica y pre-geometrica, de algún torno o, más bien, de algún retorno automóvil y autonómico a sí, hacia sí y sobre sí del origen, ya se trate de la autodeterminación soberana, de la autonomía de si, del ipse, a saber, del sí mismo que se dicta a si mismo su ley haciendo posible su fuerza de ley, y su razón más fuerte.



En Derrida ipseidad es un “yo puedo” que se relaciona con el poder que se otorga a sí mismo su ley, su fuerza de ley su representación de sí mismo, la reunión soberana y re apropiatoría de sí en la simultaneidad del ensamble o de la asamblea, del estar-juntos, del vivir juntos. En ese vivir juntos se inserta, la simultaneidad, el simulacro que refiere a tornar semejante en la semblanza o en la falsa-semblanza de la simulación o en la asimilación, por lo que se abre el cuestionamiento de la democracia por venir que parte de la pregunta: ¿Qué es vivir juntos? Y sobre todo ¿Qué es un semejante?



En la ipseidad se encuentra el sentido de sí mismo, el ser que es propiamente sí mismo, el sí mismo, el mismo de sí que es poder, que es potencia, que es soberanía, pero sobre todo es lo posible implicado en todo “yo puedo” que a su vez remite a la posesión, la propiedad, el poder y a la autoridad del soberano, por ello ipseidad puede traducirse como el conocete a ti mismo, es decir el cognoce et ipsum.



Así pues ipseidad es giro, es torno, vuelta y soberanía, pues antes incluso de cualquier soberanía del Estado, el Estado-Nacion, del monarca o, en democracia, del pueblo, la ipseidad es el referente para designar un principio de soberanía legítima, la supremacía acreditada o reconocida de un poder o de una fuerza, de un kratos o una kratia que son en el hombre la rueda libre capaz de impulsar cualquier movimiento cíclico en un vaivén de vida, ya que la ipseidad esta inserta en todas las partes donde hay algún sí mismo lo cual hace alusión al primer y último recurso de toda razón del más fuerte.



En la ipseidad la torna de la circularidad, circularidad que se cierra a sí misma y sobre sí misma, sobre lo mismo, sobre sí y sobre lo propio del propio sí mismo, la torna,; la primera torna: eso es todo, torna e ipseidad, rodeo de sí mismo y posibilidad abierta de rodearse de retornar a sí o retornar sobre sí, la torna consiste en todo y constituye un todo consigo mismo.



El torno y la ipseidad conjugan kratos, conjugan fuerza, pues solo mediante la fuerza es posible echar andar la rueda, solo mediante la fuerza es posible girar sobre sí mismo, así pues la democracia seria ipseidad y torno, que como ipseidad y torno es fuerza (kratos); fuerza determinada como autoridad soberana que da como resultado poder, poder de decidir, de zanjar, de dar cuenta de y de otorgar fuerza de ley, dando como resultado que la unión de poder e ipseidad decanten en la democracia el significado de poder del pueblo, poder del pueblo que traducido como soberanía es una circularidad incluso esférica, un vaivén, una torna, la soberanía es redonda, es un redondeo.



Circularidad presente, ida y vuelta, vaivén, lugar de deseo y goce, lugar de generación de vida, de exaltación de vida, exaltación que es conducta de vida y genero de vida, forma y vida, energía de acto puro que se traduce en goce, y al retornar sobre sí se hace patente el goce de sí; goce de sí que se entiende como auto-afección circular y espectacular análoga u otorgada al pensamiento del pensamiento.



Goce y deseo, concepto y palabras indisociables del pensamiento político que dentro del concepto de Democracia exaltan el goce consiente o inconsciente, del calculo y lo incalculable, donde deseo y goce componen la energeia del motor de la eterna circularidad concebida a partir del logos como ipseidad y centro donde la idea de fuerza, de poder y de dominio están analíticamente incluidas.



Por lo tanto Derrida advierte que: “Aunque sepamos poco de lo que debería querer decir “democracia”, es preciso pese a todo, debido a cierta pre-comprensión, que algo sepamos de ello. Y he aquí que el circulo hermenéutico ronda en el nuevo horizonte que limita el sentido de la palabra para tratar de saber mejor lo que la “democracia” habrá podido significar, habrá debido, en verdad querer decir. Ya tenemos cierto idea de lo que “democracia” debería querer decir, ya habrá querido decir – y la idea, el ideal, el eidos o la idea designada asimismo el ruedo de un contorno, el límite que rodea una forma visible. Si no tuviésemos una idea de la democracia, no nos inquietaría su indeterminación”[9]



El bribón



El bribón es un es aquel que realiza un acto de bribóneria, es decir, un acto con la que se califica la acción de cualquiera cuya astucia, recursos, o incluso, habilidad despliega un sentido maligno, malicioso o maléfico, por ello la acción del bribón entendida como bribóneria merece ser la rueda y/o el suplicio de un roué, un enrodado, un ser molido a palos en la rueda o en todo caso, castigado pr haber infringido la ley o las buenas costumbres, el bribón por lo tanto es un hombre sin principios y sin vergüenza, un hombre que no respeta nada.



Jaques Derrida define al bribón como un ser embaucador, una especie de canalla. El bribón es un hombre falto de buenas costumbres y que vive bajo el concepto del desenfreno; desenfreno entendido como el no – trabajo, como interrupción de la tarea, un excentrico falto de empleo, pero que emprende la empresa ludica y lubrica, un ser impudico, dionde la lujuria, la desverguenza y el libertinaje se postran como las caracteristicas escenciales del bribón. El bribón es una connotación sexual que no puede atraer la atracción misma, el poder que va unido a la seducción y por lo tanto al embaucamiento. En este sentido seducir tambien quiere decir embaucar, es decir, atraer fuera del camino recto.



Por lo tanto si el canalla es un embaucador, el devenir canalla nunca estara lejos de una escena de seducción. Dentro de la gran veta de la diferencia sexual que atraviesa, al menos virtualmente, toda la historia de la democracia y de su concepto, de tal suerte que habrá que darse el tiempo porque los canallas, si no los bribónes, son con mayor frecuencia hombres.



“La atracción, que organiza a la seducción con el fin de embaucar suscitando el deseo, consiste a veces, para el hombre bribón, e hacer la rueda, en exhibir sus adornos y sus pintas, en pavonearse como un pavo real en celo”[10].



El bribón es un desenfrenado, un perverso, por lo que la bibroneria hace referencia a la subversiva falta de respto por los principios, las normas y buenos modales, por el derecho y las leyees que gobiernan el circulo de la buena sociedad, de la sociedad bienpensante y de buenas costumbres, el bribón califica un desenfreno que requiere la exclusión o el castigo. El bribón es por tanto una especie de canalla. El bribón es un canalla a la vez incluido y excluido, excluido del interior de la buena sociedad civilizada, el bribón es gente de compañía y que acompaña el desenfreno de los poderosos.



Los bribónes son entes del circulo democrático, pues siempre ha sido difícil distinguir rigurosamente entre el bien y el mal de la democracia, pues de ello resulta penoso discernir, en el libre albedrio, el bien de la libertad del mal de la licencia democrática. En el libro VIII de la República Platón propone un examen escópio de la democracia como régimen, hace comparecer a la democracia y la somete a juicio haciendo entrar en crisis al hombre democrático, su forma de ser y hacer, sus maneras, sus tropos y sus tornas.



La crisis juzga y, entonces, la crítica es abrumadora: el hombre democrático es la renuncia generalizada, la perdida de autoridad, el rechazo a reprimir por medio de la ley a los jóvenes akolastoi, los no castigados, los no reprimidos, por ello podemos decir que los bribónes y los canallas son los insociables, los indisciplinados, los despilfarradores, son los que como jóvenes se entregan a los placeres y al ocio del alma y el cuerpo.



La democracia contiene un eje y un motor fundante, la democracia es libertad, el principio fundamental del régimen es la libertad, el relato de la democracia se vincula con los motivos de la libertad (eleutheria) con los de la licencia (exousia), que también es capricho, li9bre albedrio, libre elección que se traduce en la oportunidad de seguir su propio deseo, facilidad y/o facultad o poder de hacer lo que se quiere.



Al hablar de democracia y determinar a la misma debemos referirnos a sus conceptos rectores, a pueblo y a poder, demos y kratos o kratein, que quiere decir prevalecer, vencer, ser el más fuerte, tener fuerza de ley, tener razón, tener la razón del más fuerte. El concepto de democracia se ha concebido constantemente a partir de la libertad, la cual ciertamente es comprendida y entendida como una simple figura, otra figura, otra torna, otro sesgo de poder donde la libertad es en el fondo la facultad o el poder de hacer lo que se quiere, la libertad de decidir, de elegir, de determinarse y auto-determinarse.



La libertad requiere ipseidad, requiere del conocimiento de si mismo y el conocerse a sí mismo. El simple análisis del yo puedo, del me es posible, del tengo la fuerza de (krateo) descubre en los mismos el predicado de la libertad, el soy libre y el puedo decidir. Por lo que se concluye que no hay libertad sin ipseidad y, viceversa, no hay ipseidad sin libertad. Ni, por consiguiente, sin cierta soberanía.



En la soberanía, en el sentido concreto de la soberanía democrática, la libertad y la igualdad no se puede conciliar más que de forma rotatoria y alternativa. La libertad absoluta de un ser finito no es equitativamente compatible más que en el espacio-tiempo de un por-turno, por consiguiente, en una doble circulación:



a) La circulación del circulo que transmite provisionalmente el poder de uno a otro antes de retornar a su vez al primero, tornándose el gobernado a su vez en gobernante, el representado a su vez representante y viceversa.



b) la circulación del círculo que hace así, mediante el retorno de ese por turno, que el poder final y supremo retorne a sí, al sí mismo de uno mismo, al mismo que sí. El mismo circulo, el circulo mismo debería asumir el retornar por venir pero también el provecho del poder final en su origen o su causa, en su para – sí.



La libertad en la ipseidad es un para si, un conocete a ti mismo. La libertad en el concepto marca más porque hay ahí como la apertura vacía de un provenir del concepto mismo y, por consiguiente, del lenguaje de la democracia, del concepto y del léxico de la democracia. De lo que se trata es de la democracia siempre por venir; democracia por venir que como sintagma pertenece al menos a una de las vetas de la tradición platónica, por lo que hablar de democracia por venir consiste en contentarse con explotar, de una manera precisamente analítica, descriptiva, constatativa, políticamente neutra, el contenido de un concepto heredado y, por consiguiente aducido.



En la democracia, cada cual puede llevar la vida que le plazca, en este regimen, en esta politeia que no es un regimen o una constitución, ni una autentica politeia, habrá todo tipo de hombres, una mayor variedad que en cualquier otro lugar, de ahí que la democracia sea la más bella y la más seductora de las constituciones.



Alternativa y alternancia



Partiendo de la hipótesis o la hipotética por turno árabe e islámica, donde árabe y, por turno, islámica para evitar el guión con frecuencia abusivo de lo árabe-islamico, pero manteniéndose árabe e islámico al hacer referencia a la literalidad árabe de la lengua coránica.



Hoy en la así llamada tradición europea que rige al concepto mundial de lo político, allí donde lo democrático se torna coextensivo con lo político; allí donde lo democrático se torna constitutivo del ámbito político precisamente a causa de la indeterminación y de la libertad, del libre juego de su concepto, allí donde al tornarse consustancialmente político en esa tradición greco-cristiana y mundializante.



Lo democrático parece indisociable, en la modernidad posterior a la ilustración de una secularización ambigua, pues bien, en la aparente modernidad de dicha situación, los únicos y muy escasos regímenes que no se presentan como democráticos son los regímenes de gobierno teocrático musulmán.



“Partiendo de la hipótesis árabe e islámica la cultura islámica seria la única cultura religiosa o teocratita que todavía puede, de hecho y de derecho, inspirar y declarar una resistencia a la democracia. Sí aquella no resiste necesariamente a lo que llamaríamos una democratización efectiva más o menos denegada, al menos puede resistir al principio o al alegato democrático, al legado y al viejo nombre de “democracia””[11]



Teniendo en cuenta el viculo existente entre lo democrático y lo demográfico empeñándonos en rendir cuenta, contando y calculando, empeñándonos en dar razón debemos tomar en cuenta que hablar del Islam es hablar de mucha gente en el mundo, por eso este vinculo se transforma en la cuestión mas urgente de lo que queda por venir para lo que todavía llamamos lo político; lo político entendido como la apertura y el libre juego que se da en la extensión misma en la indeterminación de terminada de su sentido, es decir, lo democrático.



Hoy estamos ante la presencia de un tiempo necesariamente finito de la política y, por lo tanto, de la democracia, de tal suerte que la democracia por venir no significa la inclusión del derecho a diferir, aunque sea en nombre de alguna Idea reguladora, la experiencia y menos aún la inyucción de la democracia.



“El por-venir de la democracia es también, pero sin presencia, el hic et nunc de la urgencia, de la inyucción como urgencia absoluta. Incluso allí donde la democracia hace esperar o se hace esperar. Digo: “si contamos y contamos con numero”[12]



Aquí la democracia se muestra como sabemos como la cuestión del calculo, y del calculo aritmético, de la igualdad según el numero, y por ende del calculo de las unidades, unidades que reciben el nombre de voces; voces que se insertan en la cuestión del nomos y del nemein, que no son otra cosa sino la cuestión de la distribución o de la participación.



En esta reflexión derridiana respecto a la alternancia y la alternativa en la democracia es necesario hacer énfasis en los ejemplos oportunos del filosofo francés cuando refiere a la posibilidad de imaginar lo que podría ser la interrupción de una elección en medio de lo que se llaman vueltas del escrutinio, pues tal situación manifiesta la cuestión de vuelta, de doble vuelta o de por turno, donde la democracia siempre habrá de dudar, pues se encuentra ante la disyuntiva de la alternativa de dos alternancias.



Una alternativa que en primera instancia será normal y democrática, donde el poder de un partido llamado republicano sustituye al otro partido igualmente llamado republicano, la otra alternativa de la alternancia parte del riesgo que se corre al otorgar el poder, de manera democrática, a la fuerza de un partido elegido mediante el poder del pueblo, a partir de sus voces y su voto, pero que en esencia no es presuntamente democrático.



Alternativa, alternancia, el por turno de la democracia, el otro lado de la misma, que se incluye en la gran cuestión de la democracia parlamentaria y representativa moderna, que se incluye en cualquier democracia, dentro de la lógica del turno, de la otra vuelta, de la otra vez, y por lo tanto del otro, del alter en general, donde la democracia como alternativa puede ser pensada como una alternancia democrática.



Esto lo ejemplifica Derrida al hablar del proceso electoral de Francia, de Chile y de Argelia. En Argelia dice el filosofo francés el proceso electoral corría el riesgo de otorgar, por las vías más legales, el poder a una mayoría probable que se presentaba esencialmente islámica e islamita y cuya meta, se temía sin duda con razón, era cambiar la constitución y abolir el funcionamiento regular de la democracia o la efectividad de una democratización supuestamente en marcha.



Del caso argelino se revelan tres casos razones ejemplares:



1) El acontecimiento argelino demuestra de manera efectiva la hipótesis del Islam, pues el auge de un islamismo anti-democrático habrá provocado la suspensión de un proceso electoral de tipo democrático, la hipótesis de cierto Islam de éste Islam y el no Islam en general representa la única cultura religiosa que, hasta aquí, habría resistido a un proceso europeo de secularización y por ende, en este sentido estricto, de politización.



Este primer punto evoca a la realización de dos tareas que son por turno teórica y política y que a la vez o sucesivamente es teórica y política. Aquí una de las tareas corresponde al habito del saber teórico o hermenéutico, una tarea que corresponde a un trabajo histórico inmenso, urgente y serio no únicamente sobre aquello que autoriza o no, en esta o en aquella otra lectura de la herencia coránica y en su lengua misma, la traducción de un paradigma propiamente democrático.



La instauración de la problemática y/o paradigma democrático tiene relación con el hecho inquietante de que la Política de Aristóteles haya estado ausente de la importación, la acogida, la traducción y la meditación islámica de la filosofía griega.



Para algunos historiadores e intérpretes la ausencia de la Política de Aristóteles en el corpus filosófico árabe habría tenido un significado sintomático que tendría el privilegio de correr parejo a un juicio severo respecto de la democracia. La instauración de dicha problemática o de esta inmensa tarea es a la vez necesaria e imposible. Gira dentro de un círculo vicioso.



Presupone antes que cualquier otro examen de traducción lingüística o política, que existe en griego un sentido propio, estable y univoco de lo democrático mismo, aunque de esto habrá que sospechar. Sospechar porque quizás de lo que se trate esta problemática sea de una esencia sin esencia y sin meta, bajo la misma palabra, a través de un concepto, es decir que puede tratarse de un concepto sin concepto.



“Dicho esto, esa reserva fundamental no debería arruinar la posibilidad ni la necesidad de un estudio serio y sistemático de la referencia a la democracia, del legado y del alegato democrático, bajo ese nombre o bajo un nombre presuntamente equivalente”[13].



La otra tarea es la que refiere a la política, dicha tarea consiste en hacer cualquier cosa para ayudar, primero en el mundo islámico, aliándose de esta forma con su filosofía, pero sobre todo mostrándose como un amigo de la democracia en el mundo y no sólo en un país, mostrarse como amigo es aliarse a las fuerzas que luchan no sólo por la secularización de lo político, sino también por la emergencia de una subjetividad laica, así como a una interpretación de la herencia coránica que haga prevalecer en ella las virtualidades democráticas que sin duda no son legibles del todo.



2) en segundo lugar la suspensión del proceso electoral en Argelia se muestra como un acontecimiento típico, característico de todos los ataques contra la democracia en nombre de la democracia misma.



En este punto el análisis de Derrida enfatiza que tanto el gobierno como el pueblo argelino (aunque no su mayoría) consideraron que el proceso electoral incoado conduciría democráticamente al fin de la democracia, prefiriendo por tanto poner fin a dicho proceso, el gobierno y el pueblo argelino decidieron de forma soberana suspender la democracia por su bien y así cuidar de ella con la finalidad de inmunizarla contra la peor y más probable agresión.



Aquí la hipótesis central es la de una toma de poder o de una entrega de poder (kratos) a un pueblo (demos) que, con su mayoría electoral y según unos procedimientos democráticos no habría evitado la destrucción de la democracia misma. Por consiguiente, un determinado suicidio de la democracia. La democracia siempre ha sido suicida y si hay un por-venir para ella es a condición de pensar de otro modo la vida y la fuerza de vida.



3) El envió, el saque de la democracia reclama su reenvío. El envió como emisión, como misión que pone sobre la vía, como legado, se llama aquí, a partir del envió, reenvió. Reenvió que no es otra cosa sino la prorroga y como exclusión asesinato y suicidio a la vez, por ello siguiendo el hilo conductor de este envió – reenvió llegamos a una formalización todavía más potente.



En Argelia la colonización y la desconolización fueron, ambas experiencias auto-inmunitaria en el transcurso de las cuales la imposición violenta de una cultura y de una lengua política produjo a su vez exactamente lo contrario de la democracia. Bajo el nombre de la democracia se produjo una guerra civil que defendía los ideales políticos inculcados por la colina, empero y gracias al conflicto se interrumpió la democracia interrumpiéndose el proceso electoral con la finalidad de salvar a la democracia que se encontraba amenazada por los enemigos declarados de la democracia.



“Cuando tienen la garantía de la mayoría aritmética, los peores enemigos de la libertad democrática pueden, al menos en virtud de un simulacro retórico verosímil, presentarse como los más demócratas de todos”[14]



Así pues a fin de defenderse y protegerse del agresor la democracia secretaba pues enemigos a lados del frente y, aparentemente, la única elección que le quedaba era entre asesinato y suicidio; pero el asesinato se transformaba ya eb suicidio y el suicidio se dejaba, como siempre, traducir en asesinato.



Este proceso auto-inmunitario consiste en un reenvió, ya que la figura del reenvió pertenece al esquema del espacio y del tiempo, a lo que hace ya mucho tiempo se le ha dado el nombre de esparcimiento como devenir-espacio del tiempo o devenir- tiempo del espacio. Los valores de huella o reenvió, así como de différance son indisociables de aquel, aquí el reenvió democrático espacia y difracta más de una lógica y más de una semántica.



Al aperar en el espacio, la topología auto-inmunitaria ordena siempre reenviar la democracia a otra parte, expulsarla o rechazarla, excluirla so pretexto de protegerla en el interior reenviando, rechazando, excluyendo fuera a los enemigos domésticos de la democracia. La topología auto-inmunitaria puede reexpedir a su casa a los enemigos, los puede mandar lejos de las urnas y del espacio público, puede vetarlos y reexpedirlo del territorio nacional, privándolos incluso de su libertad de movimiento, expresión, pero también puede interrumpir el proceso electoral o excluir de éste a los enemigos declarados de la democracia.



Así pues tampoco se puede probar que hay más democracia en el derecho al voto otorgado o en el derecho al voto negado, mucho menos se puede probar que hay más o menos democracia en el escrutinio llamado mayoritario o en el escrutinio llamado proporcional; ambos escrutinios son democráticos y, a la vez, protegen su carácter democrático por medio de la exclusión, del reenvió, pues la fuerza del demos, la fuerza de la democracia compromete a ésta a representar no la mayor fuerza del mayor numero, sino también de los menores y las minorías y de los pobres, de todos aquellos y de todas aquellas que, reclaman en medio del sufrimiento una extensión legítimamente infinita de esos derechos asi llamados del hombre.



Al operar el reenvió en el tiempo la auto-inmunidad reenvía para más adelante las elecciones y el advenimiento de la democracia, haciendo posible la interpretación de un doble reenvió que se presenta como una fatalidad auto-inmunitaria inscrita en el concepto mismo de una democracia sin concepto, en una democracia desprovista de mismidad y de ipseidad, una democracia cuyo concepto permanece libre, sin embrague determinado, en rueda libre, en el libre juego de su indeterminación, en esa misma cosa o causa que, precisamente, bajo el nombre de democracia, no es nunca propiamente lo que es, nunca ella misma. La democracia por venir por tanto no se reduce a una idea o a un ideal democrático, en el por turno del reenvió.



La democracia no es lo que es sino en la différance, en virtud de la cual aquella se difiere y difiere de sí misma; no es lo que es sino espaciándose más allá del ser e incluso de la diferencia ontológica; espaciándose más allá del ser e incluso de la diferencia ontológica es igual a sí misma y propia consigo misma solamente en tanto que es inadecuada e impropia.



Más allá de los ejemplos del caso argelino Jaques Derrida nos introduce al acontecimiento llamado 11 de septiembre que es también un proceso auto-inmunitario pues a raíz del acontecimiento la administración norteamericana anuncio el su pretensión de iniciar una guerra contra el eje del mal, contra los enemigos de la libertad y contra los asesinos de la democracia en el mundo, empero el anuncio también significo una restricción, en el vecino país del norte, de las libertades denominadas democráticas o el ejercicio del derecho, extendiendo los poderes de la inquisición judicial, sin que nadie, sin que un demócrata, pueda oponerse seriamente a ello ni hacer otra cosa que deplorar estos o aquellos abusos en el empleo a priori abusivo de la fuerza en virtud de la cual una democracia se defiende contra sus enemigos, se defiende de ella misma, de sí misma, contra sus enemigos potenciales.



En el ejemplo del acontecimiento se encuentran dos razones para tornar aquí la mirada hacia la libertad, la primera refiere a un cierto vació, una especie de desembrague, la rueda libre o la indecisión semántica en el centro de la demokratia. La democracia no podía reunirse en torno a la presencia de un sentido axial y univoco que no se destruyese ni se llevase a sí mismo por delante. La segunda razón nos conduce hacia todos los lugares de pensamiento en donde la interpretación, incluso la reinterpretación de la libertad, de lo que la libertad quiere decir, corre el riesgo de trastocar el legado y el alegato, el envió de la democracia.



“Allí donde la libertad ya no esta determinada como un poder, un dominio o una fuerza, como una facultad siquiera, como una posibilidad de yo puedo, la evocación y la evaluación de la democracia como poder del demos (pueblo) se ponen a temblar”[15].



Por ello si nos importa la libertad en general, antes de hacer referencia a cualquier interpretación ya no se debe tener miedo de hablar con o sin o contra la democracia.



La libertad en un modo reconstructivo pone de nueva a cuenta en cuestión a la libertad como fuerza, dominio y facultad. Libertad que mal canalizada y mal entendida se transforma en abuso de poder, abuso de poder que es inherente a la soberanía misma, lo cual convierte a un Estado en un Estado canalla, en un Estado donde la libertad no se deja presentar como la autonomía de una subjetividad dueña de si misma y de sus decisiones por ello es que a pesar de la existencia de una llamada soberanía estatal existen países que por más democráticos que sean siempre faltan al cumplimiento y mantenimiento de las libertades y por supuesto de las igualdades,



De tal suerte el ejemplo de Estados Unidos se nos presenta como el caso ejemplar del estado canalla, pues es un Estado que aun cuando se encuentra en condiciones de denunciar las violaciones al derecho, su incumplimiento, las perversiones y los desvíos cometidos por cualquier rogue State no realiza acción alguna, pues su defensa estriba en que las acciones por ellos realizadas son acciones que van dirigidas contra los enemigos del mundo-democrático. Estados Unidos, ese país que se considera garante del derecho internacional, impulsa la guerra, efectúa operaciones de policía o de mantenimiento de la paz porque posee la fuerza para hacerlo.



Estados Unidos y los Estados aliados en estas acciones son ellos mismos, en cuanto soberanos, los primeros rogue Status, los primeros estados que restringen libertades, pues el discurso dominante sobre la democracia implica esa libertad como poder, facultad, facilidad para hacer, fuerza, en suma hacer lo que se quiera que no es otra cosa sino la forma sencilla y breve de emplear la voluntad intencional y decisoria.



“Por consiguiente, resulta difícil entender cómo podría otra experiencia de libertad fundar de una formula inmediata, continua, consecuente, lo que todavía se llamaría una política democrática o una filosofía política democrática”[16]



En la voluntad intencional, en la toma de decisiones existe ipseidad y libertad, pero también existe auto-inmunidad en la cual el Estado canalla resulta ser un Estado suicida, un Estado homicida, pues la auto-inmunidad soberanía amenaza siempre con privar al suicidio mismo de sus sentido y de su presunta integridad, por ello el lo auto-inmunitario no consiste sólo en perjudicarse o en arruinarse, lejos de pensar en la auto-catástrofe, la auto-inmunidad consiste en amenazar al yo o al sí, al ego o al autos, a la ipseidad mismas, es decir, en centrar la inmunidad de autos mismo, que no sólo significa auto-concentrase y/o conocerse a sí mismo sino encontrar el autos y por consiguiente la ipseidad.



La formulación del Estado Canalla parte de la consideración de la auto-inmunidad que se presenta como una cuestión suicida que no es otra cosa sino el gesto de Jean-Luc Nancy cuando se habla de la retirada de una aseidad del ser, por consiguiente, del ser uno mismo por sí mismo del ser en la partición de la ipseidad, donde la ipseidad de la singularidad tiene por esencia la retirada de la aseidad del ser. Por ello el ser de su sí mismo es lo que sigue siendo sí mismo cuando nada retorna a sí.



De tal suerte que la libertad desempeña el juego discreto del intervalo y ofrece el espacio del juego donde cada vez tiene lugar la posibilidad de que sobrevenga una singularidad irreductible, que como tal es libre pues sobre viene en el espacio libre y en el espaciamiento libre del tiempo, lanzando al sujeto al espacio de la partición del ser, en conclusión la libertad es la lógica especifica del acceso a sí fuera de sí, en un espaciamiento cada vez singular del ser.



Partiendo del espaciamiento, del devenir-espacio del tiempo o del devenir-tiempo del espacio es posible hacer una distinción entre lo democrático y lo político que centran su distinción entre lo posiblemente imposible y lo posiblemente posible. Lo democrático se muestra pues como lo posiblemente imposible y lo político como lo posiblemente posible.



Por ello en el Estado canalla la libertad[17] no se mide con nada y la libertad es restringida, pues nada es seguro en el espacio de lo político y lo democrático, recordemos que el conflicto esta siempre al acecho, siempre presente, una disputa interminable, pues la desconfianza, así como la ignorancia esta sentada entre nosotros en primera fila.



“Una de las numerosas razones por las que desconfió del hermano y, sobre todo, de lo que podría haber de tranquilizador en la expresión “diputa fraternal”, es que no hay peor guerra que la de los hermanos enemigos. Solamente hay guerra, y peligro para la democrcia por venir, allí donde hay hermanos”[18].



El Estado canalla es aquel que pone en evidencia las condiciones que este tiene para llevar a cabo el proceso bélico sobre otros Estados Canallas otros estados Voyou, otros rouge status, pues como Estado canalla en su más “legitima soberanía”, pue el Estado Canalla abusa de su poder en nombre de la soberanía, de tal suerte que Derrida afirma que desde el momento en que existe soberanía, existe abuso de poder y rogue State. El abuso es la ley del uso, tal es la ley misma, tal es la ley del más fuerte, que hace posible la búsqueda de una soberania que pueda imperar sin restricciones.



Lo que aquí se observa es que la soberanía sólo puede tender, por un tiempo limitado, a imperar sin restricciones. Sólo puede tender a la hegemonía imperial. Usar este tiempo ya es abusar, como lo hace aquí mismo el canalla que soy, el mismo canalla al que busco y al que estoy siguiendo



“El canalla siempre es el otro, siempre es señalado con el dedo por el burgués bienpensante, por el representante del orden moral o jurídico. Es siempre una segunda o tercera persona. Incluso si se dice yo, aquí, por ejemplo “yo soy y persigo (a) un canalla, nadie dirá en principio, “soy, ego sum, un canalla”[19]



Queda entonces cuestionar la existencia de Estados canallas, pues hay más Estados canallas de los que se piensa, por ende es posible responder la pregunta primaria de Derrida y afirmar que efectivamente existen Estados canallas, que hay más de los que se piensan, y que estos son parte de un sistema a todas luces denominado canallocracia, que no es otra cosa sino un poder corrompido y corruptor de la calle, es un poder ilegal y fuera de la ley que logra conforar un Estado virtual que representa un principio de desorden, un principio de amenaza contr un orden público, pero que más allá representa el principio del desorden en tanto que es orden de suplencia.



Con la afirmación de la efectiva existencia de Estados canallas se da un primer y último giro, último giro que representa una vuelta, que es una vuelta de una revolución o de una revolving door. La cual consiste en una primera caida hacia la tentación, donde el yo resiste a dicha tentación de forma tan fácil como legítima, pues es capaz de pensar que allí donde todos los Estados son Estados canallas, no hay más canallas sino los que se incluyen en la canallocracia que no es otra cosa sino la propia cracia de la soberanía estatal.



Allí donde siempre hay más canallas de lo que se dice o se quiere hacer creer, no hay más canallas. Pero, más allá de esta necesidad intrínseca, en cierto modo, de poner fuera de uso el sentido y el alcance de la palabra “canalla”, desde el momento en que cuantos más canallas hay, menos hay, y en que “más canallas”, “no hay más Estados canallas” significa dos cosas también contradictorias, existe otra necesidad de poner fin a esta denominación y circunscribir su época, delimitar el uso frecuente, recurrente, compulsivo que pudieron hacer de ella Estados Unidos y algunos de sus aliados.



La hipótesis derridiana parte del momento en que finalizo la guerra fría, durante la cual dos superpotencias excesivamente armadas, miembros fundadores y permanentes del Consejo de Seguridad, creían que podían hacer imperar el orden en el mundo mediante un equilibrio del terror nuclear e interestatal; por otro lado, aunque esta locución se siga utilizando aquí y allá, su fin, más que anunciarse, teatralmente, mediática y teatralmente, se confirmó el 11 de septiembre, fecha indispensable para referirse económicamente a un acontecimiento al cual no corresponde ningún concepto, y con razón, un acontecimiento además constituido, de manera estructural, en acontecimiento público y político, a partir del acontecimiento del 11 de septiembre se derrumbó visiblemente todo el dispositivo lógico, semántico, retórico, jurídico, político que tornaba útil y significativa la denuncia, al fin de cuentas tranquilizadora, de los Estados canallas.



“Por consiguiente, ya sólo hay Estados canallas y ya no hay ningún Estado canalla. El concepto habrá alcanzado su limite y el fin, más aterrador que nunca, de su época. Este fin siempre estuvo cercano, desde el principio”[20].



Los intentos por identificar a los Estados “terroristas” o Estados canallas son racionalizaciones” destinadas a negar el pánico o el terror frente al hecho de que la amenaza absoluta ya no puede provenir o estar bajo el control de algún Estado. Hay por supuesto que disimular, mediante esta proyección identificatoria; que potencias nucleares o armas de destrucción masiva son virtualmente producidas y accesibles en lugares que ya no dependen de ningún Estado. Ni siquiera de un Estado canalla.



Queda claro que desde el acontecimiento del 11 de septiembre ya no estamos ante la presencia de una guerra internacional clásica, porque ningún Estado la ha declarado ni está dispuesto a hacerlo como tal contra algún Estado-Nación pues las guerras ya no tratan sobre la resistencia a una ocupación territorial, de una guerra revolucionaria o de una guerra de independencia para liberar un Estado colonizado y fundar otro.



Por estas mismas razones, se considerará inadecuado el concepto de terrorismo, que siempre ha sido justamente asociado a “guerras revolucionarias”, “guerras de independencia” o “guerras de partisanos” en las que el Estado ha sido siempre el objetivo, el horizonte y el territorio. No hay entonces más que Estados canallas y ya no hay Estado canalla.



El Estado canalla es el estado donde impera la razón del más fuerte, el cual ha perdido la brújula pues ha dejado fuera de sí la ecuación y la relación entre justicia y fuerza que presupone que es justo que lo que es justo sea seguido y que es necesario que lo que es más fuerte sea seguido de lo cual se deduce que lo que es justo debe -y es justo- ser seguido: seguido de consecuencia, de efecto, aplicado, enforced; después añade que lo que es más fuerte también debe ser seguido: de consecuencia, de efecto, etc. Dicho de otra manera: el axioma común es que lo justo y lo más fuerte, lo más justo como lo más fuerte, debe seguirse.



Por consiguiente la justicia sin la fuerza es impotente la fuerza sin la justicia es tiránica y al ser tiránica es canalla . La justicia sin fuerza es contradicha porque siempre hay malvados; la fuerza, sin la justicia, es acusada. Por tanto, hay que poner juntas la justicia y la fuerza; y ello para hacer que lo que es justo sea fuerte o lo que es fuerte sea justo, por lo que sólo así será posible hablar de otra distinción de lo que quiere decir que la razón del más fuerte es siempre la mejor.



En canallas Derrida adelanta la idea de la democracia por venir, de una democracia no presente, una democracia por venir que actúa de modo imprevisible, haciendo una crítica interminable a las democracias reales o formales, representativas o simuladas, donde la libertad y la igualdad no hacen justicia a la exigencia de una democracia incondicional.



La anulación de la democracia, la restricción es la pérdida de la democracia donde se vislumbra la identidad compacta de la razón del más fuerte, por otro lado en lo que refiere a el poder de la democracia por venir siempre hay una diferencia viva, que habla y es escuchada, que salvaguarda un futuro abierto y la relación con los otros. De ahí que la democracia es la única forma política en donde es posible un disenso permanente.



La exigencia de la democracia es crecer hacia allí donde es bloqueada por la razón del

más fuerte, la misma razón que condena y persigue a determinados Estados como “canallas”, siendo paradójicamente quien condena de ese modo el “Estado canalla” por excelencia, es decir, el Estado que mina a la democracia y al derecho internacional.



La democracia hiperbólicamente democrática es para Derrida una democracia a todas luces internacional, cosmopolita, es decir, lleva consigo el requerimiento ineludible de extender la hospitalidad a todos aquellos ante los que paradójicamente se blindan las democracias liberales occidentales, dichas democracias dejan en claro que la verdad de la expectativa y la obsesión de lo que Derrida denomina la democracia por venir.







Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005.













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[1] El Estado Canalla se trata nada menos, que de la razón del más fuerte, del derecho de la ley, de la fuerza de ley en una palabra del orde, del orden mundial y su por venir, del sentido del mundo.

[2] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005, Se Ruega insertar, pag 2.

[3] La fuerza vulnerable es una fuerza sin poder que se expone de manera incondicional a aquello que viene y que viene afectarla. La venida de dicho acontecimiento excede la condición de dominio y la autoridad aceptada por convenio, a esto es lo que se le denomina preformativo.

[4] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005, pag 9

[5] Op Cit, Canallas, Pag, 12.

[6] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005 pag 23.

[7] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005 pag 25.

[8] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005, Pag 25.

[9] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 35

[10] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 39

[11] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 48

[12] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005, Pag 49

[13] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 51.

[14] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 53

[15] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 60

[16] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 63

[17] La libertad no es sólo el atributo de un ego, el yo puedo de un libre albedrío, el poder de un sujeto voluntario, de un sujeto presuntamente amo

[18]Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 69

[19] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 86

[20] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005. Pag 131.

Tiempo de Guerras: El conflicto mundial desde la Óptica de Peter Sloterdijk

"El Final de la carrera de armamento sólo puede ser, por la línea de la guerra"



Introducción:



Es tiempo de guerras, tiempo de conflictos bélicos, tiempos donde la mesura se escapa de nuestras manos, donde el conflicto y la dicotomía del amigo enemigo se hacen visibles, tiempos donde la política enarbola la bandera de la guerra y las relaciones entre naciones son un magnifico negocio para las grandes transnacionales. El tiempo así es un tiempo de pánico como argumento central de la política hoy. Donde el terrorismo es hoy la practica recurrente de la humanidad.



El medio ambiente huele a terror, se respira terror por todos lados, la violencia es el pan nuestro de cada día. Sloterdijk considera a la práctica del terrorismo, el concepto de diseño productivo y la reflexión en torno al medio ambiente como un tríptico organizador de un estilo de muerte: Pues es desde el medio ambiente donde se abre hoy una necesidad de supervivencia y de autoconservación, es el medio ambiente el que nos recuerda que el mundo y el hombre están insertos en una lucha por el control y el dominio.



Las luchas de hoy son luchas por los recursos ambientales, por los energéticos, por los alimentos, por el agua y las necesidades básicas que deben de cumplirse de manera universal.



El ambiente es preocupante cuando se observa que el hombre noi es un sujeto satisfecho, que su satisfacción total no es posible, pues incluso una necesidad tan básica como el aire que respira esta contaminado, el aire, el agua, la tierra y el petróleo son hoy fundamentales para el progreso, los recursos se terminan y por ello se busca acaparar los mayores recursos, de tal suerte que la carrera armamentaria centra sus intereses en aquellos lugares que hoy por hoy son yacimientos importantes de energía, por lo que se desatan cambios de interés, que ya no sólo son parte de la conquista territorial, sino de conquista energética.



Asi pues desde la concepción sloterdijkana los cambios en los medios de agresión al semejante surgen a partir de la satisfacción y el interés de satisfacer al hombre para que este se encamine hacia un progreso, bajo el enfoque de la autoconservación. Así que hoy vemos como se arrebata la vida arrebatando los medios que permiten vivir, en una comedia económica de la asfixia.







El Conflicto Mundial desde la Óptica de Peter Slotedijk



Sloterdijk considera que es a partir de 1915 cuando comienza la era de la inflexión en una genealogía de las armas de guerra donde se marca el inicio del uso del medio ambiente como vía estratégica para la aniquilación bélica, pues es en ese año cuando los alemanes derraman sobre las trincheras francesas ayudados por vientos favorables 5.700 botellas de gas mostaza.



Así se inicia el uso de la biotécnica con fines bélicos capaces de causar grandes atrocidades y sobre todo sembrar en el aire el olor cadavérico y desagradable que tiene la muerte cuando esta es violenta y fue ocasionada a partir del usos de las armas, así esta fecha marcará la introducción del medio ambiente en la contienda entre facciones. El campo de batalla se ha ampliado hasta la atmósfera.



De esta manera entran dos variables nunca antes vistas al juego del arte de la guerra, del arte bélico, por un lado surge y se da la colaboración individual del sujeto hacia su propia destrucción, las armas que usa en el futuro serán usadas para matarle, entra el individuo en su propia destrucción cuando este a través de los procesos vitales se exige la apropiación del medio ambiente, haciendo del medio ambiente un factor privado y de lucha de intereses, antes que ser un bien universal.



Por otro lado la dimensión del tiempo es considerada otra variable, pues se expresa a través de la latencia en la atmósfera de determinadas sustancias invisibles, y a través de la incubación en el cuerpo de esos mismos agentes.



Hay nubes de muerte encima de nosotros, dificultándonos la obtención de recursos, aire, agua, oxigeno, las nubes arrastran muerte e interés de algunos, el viento no nos deja respirar de forma pura, respiramos arsénico y plomo en cantidades que parecen industriales, la contaminación ambiental se vuelve una arma que el hombre ha creado para su propia destrucción, el tiempo se ha encargado de hacérnoslo saber aunque demasiado tarde.



El aire por tanto es el terreno más fértil para sembrar el terror, asi surge lo que Sloterdijk considera los principios para sostener que lejos del terrorismo como tal estamos ante la presencia del atmoterrorismo



El terrorismo amenaza con eliminar las condiciones de vida de toda la especie. Una ataque químico o bacteriológico como posibilidad de las nuevas formas del terrorismo, eliminarían de modo radical la capacidad de vivir, no apuntando ya sólo al cuerpo del enemigo según los métodos de la guerra convencional, sino estableciendo las condiciones de imposibilidad para la vida de ese cuerpo.



Debemos entender que el exceso objetivo no es otra cosa que el exceso en una discordia estructural la cual caracteriza nuestra forma de vida, a grado tal que se inserta en sus fases saturadas y en los intervalos belicosos. Al final de la Segunda Guerra Mundial, los potenciales armamenticios apenas alcanzaban para una aniquilación repetida de todo habitante de la tierra; en el preludio de la tercera, el factor de la aniquilación se ha centuplicado, incluso multiplicado.



Estamos hoy dentro de una atmósfera que se caracteriza por el signo del overkill, una atmósfera cada vez más espesa, así el factor overkill se multiplica de manera constante de tal suerte que dicho crecimiento se convierte en el agente decisivote nuestra historia, siendo así las estructuras overkill capaces de arropar el transcurso del sujeto propio del desarrollo actual. En las estructuras overkill fluye tanto el mundo primero como el segundo, en las estructuras fluye un descomunal contingente de trabajo social, hoy los flancos se disponen para una nueva escalada.



La tarea de las relaciones internacionales en el espacio de la política es la de plantear las preguntas pertinentes y duras ante las realidades presentes, entre las que destaca el cuestionamiento de soportamiento entre los hombres: ¿Por qué los hombres se soportan en un mundo donde todo parece estar podrido? Sin duda la pregunta es pertinente, pero más allá de ella se encuentra el cuestionamiento relacionado con la obligación de prepararse ante una atomización mutua.



De está manera el papel del hombre debe ser la de dejar de lado al contemporáneo endurecido, habituado y cínicamente versado que lleva en sí mismo. El hombre de las ciencias sociales debe entender y tener una comprensión de la guerra entendida a partir de la raíz y consecuencia del principio de autoconservación, entendiéndose desde la consecuencia de autoconservación que impera en la competencia de los grupos políticos.



Así pues la guerra ha servido desde la antigüedad como un medio para imponer y defender la integridad, la identidad y la forma de vida de una sociedad frente a la presión del rival. Así la guerra representa el último recurso de aquellos que cuentan y buscan preservar su derecho natural de la autoconservación del grupo individual, así como la legítima defensa que se presenta ante el potencial bélico de los grupos.



“Quien combate por su propia vida y sus formas sociales está, conforme al sentir de todas las mentalidades hasta hoy día realistas, más allá de la ética de la paz. Ante la amenaza de la propia identidad se ha derogado la prohibición de la muerte. Lo que constituye el tabú fundamental en tiempos de paz reconvierte en tiempos de guerra en deber; es más un máximo en asesinato es considerado como servicio especial”[1].



Hoy las éticas militares han eliminado la imagen del héroe agresivo, pues dicha imagen, podría perturbar la fundamentación defensiva de la guerra, los héroes hoy quieren ser meros defensores, héroes de la legitima defensa, insertos en un cinismo militar, donde la huida constituye una acción más vieja que el ataque, pues el hombre es mas un animal predador que un animal guerrero, que no obstante y gracias al descubrimiento de las armas logra constituirse como un guerrero.



“Quien esquiva puede en un principio asegurar mejor sus oportunidades de supervivencia que el confrontador. Si se entiende la cobardía neutralmente, como inclinación primaria a la esquivación, tiene que poseer, en la economía humana de los instintos, la preeminencia ante el placer de la lucha. Consiguientemente, huir es más inteligente que quedarse ahí. El mas inteligente cede”[2]



Si hay algo que pueda conjeturarse acerca de la adecuación originaria de la psique humana a la lucha y a la guerra, es que ella esquiva más que golpea así pues el hombre se hace cobarde pero al final así es feliz., así la defensa significa de manera filosófica autoconservación. La autonegación cínica de toda moral es dirigida por el principio de autoconservación, que anticipa el caso grave y se equipa militarmente con una desilusionada ética de estilo libre



Desde esta perspectiva del mundo en la actualidad nos salta a la vista la propagación del principio de defensa como principio de autoconservación, entre la convivencia de las grandes potencias se carga siempre una arma defensiva a fin de lograr un control mediante la realización constante de amenazas, así las grandes potencias están cara a cara como gigantes de la legitima defensa.



Así y bajo el principio de conservación las potencias fabrican instrumentos de destrucción para así defenderse, los instrumentos que se fabrican para obtener la preservación y ostentar una legitima defensa son suficientes como para aniquilar no sólo la vía humana, sino la animal e incluso la vegetal, por ello a la sombra de las armas atómicas se pasan por alto las delicatessen letales de los biólogos y químicos de la guerra.



La propuesta de Sloterdijk es que no se debe ni se quiere imputar a ningún bando ni a ninguno de los responsable los motivos desacostumbradamente malvados, así en el marco de lo posible cada uno tiene los motivos suficientes para realizar cuanta acción pueda a fin de autoconservarse, empero el marco mismo de la realización de actividades muestra sus perdidas, por ello parece que cierta forma de realismo se ha acercado a sus fronteras inmanentes, a saber, aquel realismo que recogió en su cuenta la guerra como ultima ratio de la autoconservación política.



En el panorama actual la política del desarme comprendió que no debe romperse de manera retroactiva la vara de la justicia sobre este realismo, dicho realismo tuvo su época y realizo su obra, quizá en lo bueno y ciertamente en lo malo, pero es necesario afirmar que esta ultima ratio está agotada, por ello la política del desarme ha comprendido lo anterior sólo de forma aparente.



Atrás de la política del desarme no existe una real clarividencia, esto queda de manifiesto cuando los socios que participan en las negociaciones muestran y hacen un doble juego, aquí los socios participativos mientras conversan, siguen armándose de forma por demás frenética así surge entonces la cuestión de si debemos armarnos solamente o armarnos y hablar, siendo esta ultima opción la que menos debe salir a flote, así pues para llegar al final de la carrera bélica, la única línea por la que se puede pasar es la guerra, debido a que las multiplicaciones de este principio de defensa excluyen cualquier otra posibilidad. Asi pues de be entenderse que “Los hombres no han inventado aún un instrumento mejor que las armas para servir al instinto político”[3].



“La última guerra se ha convertido en una cuestión interna de la humanidad armada. En ella se trata de romper el principio de la dura autoconservación, con su arcaica y moderna ultima ratio de la guerra. Para esta lucha imprevista en el frente interior contra el realismo moral de la autodefensa política, son precisos los aliados más fuertes; en este frente se necesitan armas imponentes, estrategias terroríficas y maniobras sagaces. A este respecto no estamos sin esperanza, pues los arsenales están completos”[4].



Bajo la sombra de las armas y los arsenales de guerra para ejercer la legitima defensa y autoconservación se llevan a combate armamentos complejos que no son otra cosa sino monstruosidades pensables, son venenos, microbios, gases, bacterias, psicodélicas granas, astro-cañones y rayos mortales, instrumentos bélicos que nos muestran la falta de capacidad del hombre para el dialogo, los efectos de estos armamentos se vislumbran en la incertidumbre humana, no hay hombre que este lo suficientemente seguro cuando un misil tiende sobre su cabeza.



La sociedad es un aparato de protección mutua ante la amenaza continua de la violencia, sí bien se da una socialización esta se fundada a partir del miedo a la violencia, se trata pues de una lucha por la supervivencia a partir del orden, una lucha inevitable.



“Lo que caracteriza al estado de anomia no es que todo el mundo ejerza constantemente la violencia, sino que todo el mundo podría en cualquier momento cometer agresiones, tengan o no una finalidad”[5].



Por ello el aparato de protección mutua que se representa por la socialización se inscribe en el miedo, un miedo que va más allá de un perpetuo baño de sangre, el miedo estriba en la perpetuación de dicho estado, por ello la conformación de la sociedad representa la lucha por la sobrevivencia y el miedo a un estado de guerra de todos contra todos. La ocasión y el motivo de la socialización es el temor que sienten los hombres unos de otros. El origen de la sociedad no está en lo que el hombre hace, sino en lo que el hombre padece.

De lo anterior debe entenderse que la consolidación del hombre en la sociedad se dio a partir del miedo y de la violencia como actos fundantes, lo cual decanto en la socialización de hombre en hordas primitivas a fin de salvaguardar sus propiedades, de tal suerte que el uso de la violencia institucionalizada tendría como función la defensa y la cohesión del grupo, ante el miedo inmanente de un estado de guerra y/o de barbarie. La violencia mantiene la presencia de la muerte, alimenta el temor a la muerte, en el cual se funda la autoridad del poder y del Estado como aparatos de salvaguarda y protección.



De está manera el papel del hombre debe ser la de dejar de lado al contemporáneo endurecido, habituado y cínicamente versado que lleva en sí mismo. El hombre de las ciencias sociales debe entender y tener una comprensión de la guerra entendida a partir de la raíz y consecuencia del principio de autoconservación, entendiéndose desde la consecuencia de autoconservación que impera en la competencia de los grupos políticos.



Así pues la guerra ha servido desde la antigüedad como un medio para imponer y defender la integridad, la identidad y la forma de vida de una sociedad frente a la presión del rival. Así la guerra representa el último recurso de aquellos que cuentan y buscan preservar su derecho natural de la autoconservación del grupo individual, así como la legítima defensa que se presenta ante el potencial bélico de los grupos.



“Quien combate por su propia vida y sus formas sociales está, conforme al sentir de todas las mentalidades hasta hoy día realistas, más allá de la ética de la paz. Ante la amenaza de la propia identidad se ha derogado la prohibición de la muerte. Lo que constituye el tabú fundamental en tiempos de paz reconvierte en tiempos de guerra en deber; es más un máximo en asesinato es considerado como servicio especial”[6].



No obstante los efectos de los armamentos y su capacidad destructiva, al hombre ha de atraerle el pensamiento que emana de la bomba atómica, pues el efecto molecular de esta exige al máximo su reflexión.



“La fisión nuclear es siempre un fenómeno que invita a reflexionar y sólo las bombas nucleares dan al filosofo el sentimiento de que aquí se toca también el núcleo de lo humano. De esta manera, la bomba personifica en el fondo la última y más enérgica ilustradora”[7]



La bomba y su efecto nuclear nos permite entender el ser de la división y logra la cabal comprensión de lo que significa un Yo que se erige contra un Tú, así como un nosotros contra ustedes donde radica un énfasis de disposición hacia la aniquilación total. En la cumbre del principio de la autoconservación, la reflexión sobre la bomba nos muestra y nos enseña el final de los dualismos y su superación, así la reflexión de la bomba porta la última esperanza y tarea del pensamiento de occidente, empero su procedimiento de enseñanza nos resulta inhabitual.



La bomba atómica se convierte en un aparato soberano, autónomo y perfecto, la bomba descansa inamovible en sus silos, descansa como la realidad y la posibilidad más pura, así la bomba se constituye como la quinta esencia de las energías cósmicas y de la participación humana dentro de éstas, por ello en la bomba surge el máximo rendimiento del ser humano y su capacidad destructiva.



La bomba de esta manera se constituye en el triunfo de la racionalidad técnica y su superación en lo paranoético, con la reflexión de la bomba abandonamos el imperio de la razón practica en el que se persiguen fines con medios adecuados La bomba ya no es el medio para un fin, pues se ha convertido en un desmesurado medio que supera topo fin posible, y debido a que no puede ser un medio para un fin tiene que convertirse en un medio de autoexperiencia.



La meditación de la bomba es un acontecimiento que raya en lo antropológico, siendo también una objetivación extrema del espíritu de poder el cual actúa tras el instinto de autoconservación. En un primer momento la bomba tenia la capacidad y era utilizada con el fin de defendernos, su uso era para ejercer el libre y legitimo derecho de la autoconservación, hoy ese principio por el cual se construyo la bomba se ha reducido a una indefinición sin precedentes la bomba en este sentido representa la perfección del hombre en su parte malvada, ante tan situación de angustia, e incertidumbre la maldad lo ha rebasado todo a tal grado en que ya no se puede ser más malvado, inteligente y defensivo.



La maldad humana es, en realidad, la impotencia para el bien, que nos es ajeno por naturaleza. La crueldad, tan común en el ser humano desde sus primeros estadios, aparece como una fórmula más a escoger para su esparcimiento; una opción válida según los cánones aprehendidos del entorno hiper - individualista y desestructurado en el que viven, donde otras preocupaciones (vivienda, trabajo, dinero) priman sobre una familia y una educación decadentes o inexistentes, incapaz de atajar los instintos agresivos en sus primeras manifestaciones. Voluntad y violencia: rasgos reconocibles, lugares comunes muy visitados en nuestra sociedad.



La amenaza y el miedo son una constante al interior del hombre en sociedad. En la sociedad el miedo es una constante, el individuo sabe que mientras siga vivo y se encuentre directamente relacionado con la sociedad, se encontrará ante una constante amenaza, esto quiere decir que el hombre se encuentra constantemente ante la amenaza latente de sufrir una agresión a pesar de la constitución y existencia de un pacto o una alianza fundada en la seguridad común. Sí bien el pacto aleja el miedo que causa la amenaza de la muerte, el miedo y la muerte no desparecen, por ende el pacto es un instrumento capaz de aplazar dicha amenaza, más no es capaz de eliminarla. Se aplaza la muete pero esta no se elimina



La bomba no puede ser constituida como el último mediador de la paz, sin embargo es el mediador del conflicto bajo la a menaza de las ojivas y armas de destrucción masiva, la bomba así constituye un dejo de paz e ironía, preparase para la guerra en un sentido cínico militar es preparase para defender las causa de la guerra no como un guerrero sino como un cobarde que con sólo presionar el dedo termine con el conflicto aunque con ello se lleve al resto de la humanidad tras la luz que representa el hogo que deviene en muerte.



La bomba sólo tiene la misión de aniquilar, no hay más misión fuera de su alcance, su misión y llenar un campo de horror y muerte, a la bomba le es igual si cumple su misión, si está en una muda espera o si está como nube de fuego, al final lo que se arroga junto con la muerte es la máxima expresión de la pulsión de muerte, la bomba no es un sentimiento ni un dejo de esperanza, tras la bomba, la muerte, por ello la bomba ha dicho todo lo que tenía que decir a través de su mera existencia.



“La bomba no es ni un ápice más destructiva que la realidad ni una pizca más destructiva que nosotros. Es sólo proyección, la representación material de nuestro ser. Ella ya está materializada como algo perfecto, mientras que nosotros frente a ella estamos todavía divididos. A la vista de semejante máquina no hay lugar para consideraciones estratégicas, sino simplemente para una obediente entrega”[8]



La bomba no tiene vida, la vida se la hemos concedido a nosotros y el único momento en que la humanidad se vuelve a reunir no fue bajo un festín, fue bajo el signo de la muerte y nuestras diferencias, las cuales nos convocaron para que en nombre de humanidad se creara la maquina capaz de destruir a la humanidad misma.



La bomba no exige de nosotros ni lucha ni resignación, sino autoexperiencia, el hombre se ha transformado en la bomba misma, pues el principio de animalidad y salvajismo aún esta en nosotros como medida de autoconservación, con la bomba se completa el sujeto occidental.



Así nuestro armamento más extremo apunta hacia los niveles que tenemos como sujetos cuando nos encontramos indefensos y débiles; débiles incluso de razón, pues hoy nuestra razón esta enfocada al pánico y a la incertidumbre nuestra de cada día. La violencia ha pasado a perder el logos, dejando de lado la razón, hoy el hombre se preocupa mas por su bienestar, por las delicias del dinero, de la aparente paz, del nivel adquisitivo La única cuestión sigue siendo la de si elegimos el camino exterior o el interior, de si la clarividencia llegará a la tierra de la reflexión o a la de las bolas de fuego



Aún si los caminos fueran bien intencionados y a partir de dicha característica se pudieran congregar, estaríamos viendo lo que hoy sin duda esta frente a nuestros ojos, el hombre sólo se reúne con la única e irracional finalidad de rearmarse para cumplir con el dictum de la autoconservación. El Hombre ha dejajado de ser un invididuo de masas.



“De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales; de ahí que ésta, por definición, se haya liberado de la posibilidad de reunirse físicamente en un entorno lo suficientemente amplio como para albergarla. En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, postmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas”[9].



Es aquí donde nos topamos con individuos desgarrados del cuerpo colectivo y cercados por los campos de fuerza de los medios de comunicación, por tal motivo el individuo como masa ya no se reúne o congrega ante nada, la masa por tanto como reunión de individuos ha dejado de percibirse como una magnitud capaz de confluir y actuar.



Pero volvamos al tema de las bombas y la guerra y observemos que el camino hacia el rearme es hoy la única forma aparente que busca el sentido de la libertad, pues si bien el camino es irracional e irrealista la libertad real es el objeto del deseo del sujeto como tal, así la tendencia única exige la liberación total.



“El proceso mundial moderno condujo hacia un punto a partir del cual, lo más exterior, la política y lo más interior, la meditación, hablaban el mismo lenguaje; ambos trazaban círculos alrededor del principio fundamental de que sólo la distensión puede servirnos de algo”[10]



El desarme, la guerra, la bomba nos muestran que el secreto esta en el arte de ceder, en el arte de no resistir, en el arte de lo posible como capacidad de no resistir, así la meditación y el desarme descubren una comunidad estratégica, y por irónico que sea el resultado modernos, hoy la política es el arte de lo posible que parte de la meditación sobre la bomba, una meditación amigo-enemigo donde el concepto de lo político como mediación de conflicto queda rebasado pues el enemigo esta siempre latente y la bomba esta siempre lista para ser lanzada.











Conclusión:



Así la política como reflexión que surge desde la bomba es una profunda meditación que busca en nosotros el impulso constructor de la bomba, un impulso de autoconservación, un impulso que nos obliga siempre a estar en la defensiva como una forma manifiesta del cinismo que se exacerba en nosotros como respuesta inmediata a la incertidumbre.



El impulso constructor y la bomba misma nos ha orillado a cubrirnos y esta en defensa constante, defensa contra todo aquello que apele contra nuestro principio de autoconservación, el impulso de autoconservación actúa de manera suave en todo aquello que en el interior se ha solidificado como costra de una así denominada identidad, la bomba y el impulso funden la coraza tras la que se parapeta el Yo que se siente defensor de sus valores fundamentales.



Así llegamos a las consideraciones últimas de la violencia, de las bombas, la identidad y la guerra, las cuales como constructores y conformadores del ser han generado niveles de cinismo nunca antes pensados con la finalidad de autoconservarse y preservarse,. Por ello en la reflexión de la bomba desde un sentido político observamos que está maquina es condenadamente irónica, es una maquina que no es buena para nada y que, sin embargo, causa los efectos mas violentos.



Así las bombas se convierten en los vigías nocturnos de nuestra destructividad, así que cuando uno llegue a despertar retumbaran en nuestros oídos las voces de miles de hombres que conjuradas serán la voz del hombre de los pueblos, la voz del consuelo y de la esperanza y de la bondad inmediata, pero para infortunio de nosotros aún no es posible sentir esa voz que emana de nosotros, pues todos estamos divididos y aun estamos aquí, esa voz es una esperanza, una utopía, una ilusión, que no ha llegado a explotar como una bomba llena de esperanza.









Bibliografía:



Giorgio Colli, El libro de nuestra crisis, Barcelona, Paidos, 1983

Peter Sloterdijk, Critica de la Razón Cínica, España, Siruela, 2003.

Peter Sloterdijk, El desprecio de las masas, España, Pre - textos, 1998.

Wolfgang Sofsky, Tratado sobre la Violencia, ABADA, Madrid, 2006.

Calasso Roberto, La ruina de Kasch, Anagrama, Barcelona, 2001











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[1] Peter Sloterdijk, Crítica De la Razón Cínica, Pag 215

[2] Op Cit, Crítica de la Razón Cínica, Pag 330

[3] G. Colli. El libro de nuestra crisis, Paidos, pag 30.

[4] Op Cit, Crítica De la Razón Cínica, Pag 216

[5] Wolfgang Sofsky, Tratado sobre la Violencia, ABADA, Madrid, 2006, Pag 8.

[6] Op Cit, Crítica De la Razón Cínica, Pag 215

[7] Op Cit, Crítica De la Razón Cínica, Pag 218

[8] Op Cit, Crítica De la Razón Cínica, Pag 219

[9] Peter Sloterdijk, El desprecio de las Masas, Pag 17.

[10] Op Cit, Crítica De la Razón Cínica, Pag 219

Justicia como imposibilidad

Justicia Como Imposibilidad.


La cultura de la violencia hace del miedo una institución.

La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha, de la violencia de la historia escrita con sangre y armas, de una división entre dominantes y dominados, explotadores y explotados.

A lo largo de la historia hemos sido testigos de cómo a partir de la violencia se han construido y destruido sociedades, que si bien como animales políticos no estamos a favor de la violencia, no podemos alejar a esta de la historia del hombre, no podemos dejar a la violencia alejada del proceso constitutivo de la sociedad y de su historia. Pues a partir de la violencia el hombre se consolido como sociedad, aunque durante el largo proceso la historia se escribió y se sigue escribiendo a sangre y fuego.



No podemos dejar de pensar en violencia cuando hablamos de historia, la violencia se presenta como triunfo como herida, una constante en los tiempos del hombre, por ello no podemos dejar de reconocer que la violencia es parte de la historia, que el testimonio se torna violento y como tal la historia es un constante relato de tensiones que pretenden dar la oportunidad al hombre de entender su presente.

“Tomar en serio la violencia de la historia es ya trascenderla por el juicio. Por un contraste esencial, la conciencia se opone como ética al curso histórico. La historia dice: violencia”[1].



Cierto es que la consolidación del hombre en sociedad se dio a partir del miedo y de la violencia constituyéndose en hordas primitivas a fin de salvaguardar sus propiedades, por ello el uso de la violencia tendría una función la defensa y la cohesión del grupo, una función que antecede al concepto primario de justicia.



Hablar de justicia es hablar de violencia como el acto fundante de la misma, negar a la violencia es negar a la historia, pues la violencia es el caos y el principio de todo, es el principio de la justicia misma como forma de constitución y consolidación de la sociedad, pese a ello la justicia, como orden no es capaz de establecer valores y formas reales de asociación, pues la justicia es una imposibilidad, tanto así que hoy basta con echarse un clavado a las notas periodisticas para confirmar que la violencia continua adscrita a la naturaleza del hombre y del Estado, que aún la espada de Damocles tiende sobre nuestra cabeza como signo latente de justica, pues todos somos sospechosos hasta que se demuestre lo contrario.



Hablar de justicia como imposibilidad es hablar de un diagnostico político – juridico alrededor de este concepto, pues la tarea del Estado como impartidor de justicia se ve mermada e incluso caduca, hoy el escenario político se alza como un luga propicio para la violencia y la barabarie, dado que incluso el estado justifica el uso de la violencia para llevar a cabo un proceso de justicia.

“Para convencerse de que la violencia es de siempre y de todas partes no hay más que ver como se edifican y se derrumban los imperios, cómo se establecen los prestigios personales, como se combaten las religiones, cómo se perpetúan y desplazan los privilegios de la propiedad y del poder”[2].



La justicia por parte del estado es una mezcla de Barbarie y pulsión de violencia, a fin de hacer al Estado un valuarte de justicia consolidándolo como la maxima autoridad que hace valer la ley, empero esa ley no es otra sino la ley del mas fuerte, la ley generada a partir de la razón del mas fuerte, pues tanto el concepto de justicia, así como el concepto de derecho parecen estar encausados hacia la razón del poderoso.



La Razón del Más Fuerte es el lugar que hoy ocupa la soberanía y la Democracia, es el lugar donde los conceptos de razón, acontecimiento y mundo son parte de una misma y sola madeja que es dirigida por la soberanía, especialmente por la soberanía del Estado Nación. La soberanía pierde su credibilidad y el Estado lejos de ser garante de seguridad se transforma en un Estado Canalla, un Estado que en Palabras de Jaques Derrida es un Estado que no respeta sus deberes que como tal tiene ante la ley de la comunidad mundial y mucho menos respeta las obligaciones del derecho internacional. El Estado Canalla es el Estado de aquellos que ostentan la razón del mas fuerte, del derecho de la ley, de la fuerza de la ley en una palabra del orden, del orden mundial y su porvenir, del sentido del mundo.



La razón es una sombra que la fuerza se ha encargado de borrar, la razón ha dejado de ser materia prima del derecho, la fuerza hoy prima sobre el derecho por lo que la razón el dialogo, el logos no representan el punto de vista del lobo, ni, por lo demás, el del cordero.



El derecho escapa de las manos del hombre y hoy fuerza y derecho se encuentran limitados y divididos en su actuar, por ello Derrida se pregunta:

“¿Qué ocurre con el derecho? Y ¿Quién? , suele decirse para designar a un sujeto que tiene derecho sobre…, que esta habilitado para… o que tiene poder de decidir… Pero ¿Quién tiene, justamente derecho a dar o adjudicarse el derecho, a atribuirse, a conceder o a ejercer, soberanamente, el derecho? ¿a interrumpirlo soberanamente? Schmitt definió al soberano de esta manera: aquel que tiene derecho a interrumpir el derecho”[3].



El cuestionamiento primario en Derrida parte de la búsqueda del acontecimiento, de lo que ocurre con, de la llegada o la venida, de lo que viene y de quien viene, es la interpretación primigenia de lo que ocurre hoy de lo que acontece tanto con la tecnociencia, así como el derecho internacional, la razón ético jurídica, las practicas políticas y por ultimo a la retórica armada, el conflicto bélico siempre latente, siempre presente, la violencia entre nosotros. Acontecimiento, suceso, interpretación de lo que le ocurre al motivo de lo político, de la guerra, del terrorismo que hoy por hoy en su actuar han generado la perdida de credibilidad del concepto de soberanía.



La justicia se encuentra ante una imposibilidad de movimiento, ante la imposibilidad de acción, pues sólo el poderoso es capaz de pulsar el botón de la justicia. La justicia a través de la historia es un proceso de lucha y enfrentamiento mediante el cual se ha escrito con sangre el cause de la humanidad a través de la historia y la estructura de Estado. La historia como se ha señalado esta escrita por sangre y fuego, la historia se ha escrito desde el poder y desde el Estado como resultado de un proceso historico de violencia institucionalizada que parte desde la elite política y las estructuras que componen al Estado, donde el Estado es foco de concentración de violencia, que como aparato ideologico decanta en justicia.



El Estado bajo esta optica es el aparto que instituye y constituye a la violencia a fin de que exista una regulación en la sociedad, la cual se ha constituido a partir de un pacto que tiene como finalidad el “bien-vivir” de los individuos que lo conforman, por ello es posible decir que, si bien no estamos a favor de la violencia, es a través de ella, como se ha consolido la sociedad dentro de la estructura del Estado.



Es gracias a la justicia que el Estado busca consolidar su poder y dar a entender quien es el que manda, quien es el que esta subordinado, en una palabra quien tiene la soberanía y quien no, el juego de poder establece las razones de dominio y los limites existentes. El estado es el aparato de control de la sociedad, un panóptico que vigila y castiga. Por lo que el Estado es el lugar privilegiado de la violencia.



Al ser el Estado el lugar privilegiado de la violencia, la historia se constituye a partir de la idea maléfica de que los hombres no son posibles conjuntamente, es decir que no hay cama para tanta gente, algunos hombres están de sobra para los demás , por ello la paz es una tarea inmensa y constante.



El objetivo de la violencia de Estado, o violencia institucionalizada es la generación y creación de distinciones y diferencias, donde el objetivo es la muerte del otro, es decir su supresión, el estado a partir de la violencia suprime al individuo, tal supresión es constante, por lo que la violencia impartida por el Estado es una carrera sin fin.



La violencia no cesa y es una continuidad en la historia del hombre y en la historia del Estado en relación con el concepto de justicia pues la violencia como figura de Estado es capaz de atar al grupo social a partir de las instituciones que el Estado ha creado. Lo anterior refleja una situación catastrófica la cual se da principalmente en el momento en el que estallan por fuera las interioridades de la conciencia que ha sido oprimida por el estado, alcanzando el patetismo de las abstracciones.



El Estado es un lugar propicio para la violencia Ante la perdida de la capacidad de dialogo, la falta de logos, lo cual ha generado en el hombre una descomposición: “Los hombres no han inventado aún un instrumento mejor que las armas para servir al instinto político”[4].



El Estado hace del uso de la violencia un modelo legitimo,, donde la existencia política del hombre se encuentra guardada y dirigida por a través de la violencia institucionalizada, es decir, por la violencia de Estado.



La violencia institucionalizada lo que busca es que la sociedad interiorice la inevitabilidad de la represión, donde la sociedad pierde su capacidad de asombro y de indignación ante el atropello brutal, de ahí que nunca sea suficiente la insistencia en la necesidad de trascender el círculo hipnótico de la violencia.



La violencia al ser una constante en la historia se convierte en una paradoja que se relaciona con el institinto político y de supervivencia del hombre, pues el instinto de autoconservación es capaz de desencadenar diferencias, siendo el desencadenamiento de la diferencias el punto nodal donde el Estado se transforma en el ejecutor de las normas; normas que castigan bajo un carácter penal previamente establecido. “Bajo su forma más elemental y al mismo tiempo más irreductible, la violencia del Estado es la violencia de carácter penal”[5].



Asi pues la violencia es parte del instinto político y del concepto de justicia, pues es mediante la violencia institucionalizada como se busca mantener el orden a partir de las instituciones creadas por el Estado, las cuales les han quitado al individuo el derecho a tomarse la justicia por sus manos, lo cual conlleva a las instituciones que imparten justicia a tomar en sus manos la violencia, por lo que de esta forma el Estado asume sobre sí toda la violencia, lo cual lleva al Estado a ser el ejecutor del instinto político, de la violencia heredada de la lucha primitiva del hombre contra el hombre.



Lo anterior nos remite a pensar que el hombre puede solicitar al estado su intervención ante cualquier manifestación de violencia, no obstante el Estado es la última instancia, es decir, la instancia sin apelación, lo anterior se explica de la siguiente manera:

“Al abordar la violencia del Estado por su lado penal, punitivo, atacamos de frente el problema central; ya que las múltiples funciones del estado, su poder de legislar, su poder de decidir y de ejecutar, su función administrativa, su función económica o su función educativa, todas estas funciones son sancionadas finalmente por el poder de reprimir en última instancia. Decir que el Estado es un poder y que es un poder coactivo, es lo mismo”[6].



No se trata de enjuiciar al Estado o juzgarlo, las funciones de Estado como poder Coactivo son funciones dadas por la norma, la ley y el derecho, funciones que dentro del Estado son funciones legitimas, no obstante si el Estado añade a la violencia de manera ilegal, la salvaguarda del bien-vivir quedara en orfandad, pues si el Estado hace uso de la violencia de manera ilegitima ante un problema, dicho problema se agravara más.



El Estado como poder coactivo es un Estado que castiga, en un último análisis es posible entender que el Estado es aquel aparto o institución del sistema político que ostenta el monopolio de la represión física, pues el Estado es el que controla el uso del poder y lo ejecuta mediante su poder de acción, por ello no es por demás decir que el Estado es un poder y que dicho poder se constituye en un poder coactivo.



La Historia del hombre parece entonces identificarse con la historia del poder violento; en definitiva, no es ya la institución lo que legitima a la violencia, sino que es la violencia la que engendra a la institución, redistribuyendo el poder entre los Estados y entre las clases.



El Estado así pues se constituye en una realidad que hasta ahora ha incluido a la violencia como condición de su existencia, de su supervivencia y aun antes de su instauración. La violencia en el Estado es necesaria para mantener el orden y el poder; la paradoja de la violencia en el estado constituye el juego de la fuerza del león y la astucia del zorro, lo cual constituye la manera de actuar del actor político.



El estado manda y obliga es ejecutor de violencia, es Estado se asemeja a la figura del magistrado[7] de la Carta a los Romanos de San Pablo. El magistrado castiga, administra su autoridad y sanciona al que obra mal, por ello el Estado es el ejecutor de la sanción y la administración de la violencia.



San Pablo resume por la vía penal todas las funciones del Estado, como ejecutor de una violencia limitada, el Estado hace uso de la Violencia que no legitima ningún asesinato, violencia que no justifica, de tal suerte que la violencia se encuentra dimensionada por la institución misma del estado, dicha violencia se encuentra establecida y fundada en la justicia es decir, fundada por el bien.

“La autoridad es la del magistrado; es la de la justicia. El orden que crea y mantiene no puede por tanto separarse de la justicia y mucho menos oponerse a la justicia. Pero es precisamente esa violencia establecida, esa violencia de la justicia lo que plantea problemas”[8].



El problema principal de la justicia del Estado estriba en que la autoridad del estado no parece guardar ninguna relación y mucho menos puede proceder del amor, esto quiere decir que bajo su forma más mesurada, más legitima, la justicia que emana del Estado es ya una manera de devolver el mal por el mal.



La instauración de la violencia y el castigo perpetúan el orden de Estado a fin de que el orden siga existiendo e imperando, orden y poder que permiten la conservación y existencia del estado a partir de su constitución a partir de un pacto social y una conservación que parte de la utilización de la violencia a fin de cohesionar a las partes del estado a partir de la instauración de instituciones generados por los individuos que constituyen al Estado. La violencia a lo largo de la historia domina de principio a fin a la misma, es decir que la violencia es omnipresente. Lo anterior nos remite a pensar la sentencia benjaminiana de que todo documento de cultura es a su ves un documento de barbarie[9].



La violencia que domina de principio a fin la historia de la especie humana es capaz de engendrar caos, pero también engendra orden; máxime el orden y el caos se fundan en el principio regulador de la violencia como orden que es capaz de generar miedo y violencia como se manifiesta en el Leviatán:

“Cuando todos eran libres e iguales, nadie se sentía seguro ante los demás. La vida era breve, y el miedo inmenso. Ninguna ley protegía a nadie de la agresión. Todo el mundo desconfiaba de todo el mundo, y de todo el mundo tenia que protegerse. Pues aun el más débil era lo bastante fuerte para herir o matar al más fuerte, a traición o en confabulación con un tercero. Entonces los hombres establecieron una alianza común para su seguridad. Tras largas deliberaciones suscribieron un contrato que prescribía todos lo que debían y lo que no debían hacer”[10].



La cita tomada del Leviatán muestra la relación que guarda la historia con la violencia y la cultura, así como el papel de ambas dentro del proceso ordenador del hombre en sociedad, pues en el acto previo a la conformación de un pacto lo que imperaba era la barbarie, la sin razón, el caos[11]. Con la constitución de un pacto se logro hacer de la sociedad un aparato de protección mutua que se encamina hacia el progreso.



Antes de la constitución de la humanidad, había violencia entre iguales. Una violencia que se fundaba en la ambición, en el egoísmo, se trataba de una violencia de rapiña, violencia que era lo suficientemente fuerte al interior de las especies más avanzadas, cuyas pautas dominantes eran frágiles y susceptibles de ser quebrantadas, a tal grado que se hicieron letales. La violencia de todos contra todos constituye un proceso simétrico, recíproco, porque es mimético, se trataba pues de una violencia capaz de ser respondida con otra violencia similar.



En la sociedad el miedo es una constante, el individuo sabe que mientras siga vivo y se encuentre directamente relacionado con la sociedad, se encontrará ante una constante amenaza, esto quiere decir que el hombre se encuentra constantemente ante la amenaza latente de sufrir una agresión a pesar de la constitución y existencia de un pacto o una alianza fundada en la seguridad común. Sí bien el pacto aleja el miedo que causa la amenaza de la muerte, el miedo y la muerte no desparecen, por ende el pacto es un instrumento capaz de aplazar dicha amenaza, más no es capaz de eliminarla. La amenaza y el miedo son una constante al interior del hombre en sociedad. Como consecuencia de la conformación de un pacto, la articulación e institucionalización del Estado genera un orden establecido por el poder soberano el cual es capaz de generar el mismo miedo y violencia, pues la sociedad no se funda ni en un impulso irresistible de sociabilidad ni en necesidades laborales. La experiencia de la violencia es la que une a los hombres. Por ello la sociedad se constituye como un aparato de protección mutua ante la latente posibilidad de muerte.



El Estado canalla es el estado donde impera la razón del más fuerte, el cual ha perdido la brújula pues ha dejado fuera de sí la ecuación y la relación entre justicia y fuerza que presupone que es justo que lo que es justo sea seguido y que es necesario que lo que es más fuerte sea seguido de lo cual se deduce que lo que es justo debe -y es justo- ser seguido: seguido por consecuencia y por efecto, por lo que lo que es más fuerte también debe ser seguido. Por consiguiente la justicia sin la fuerza es impotente, la fuerza sin la justicia es tiránica y al ser tiránica es Canalla. La justicia sin fuerza es contradicha porque siempre hay malvados; la fuerza, sin la justicia, es acusada. Por tanto, hay que poner juntas la justicia y la fuerza; y ello para hacer que lo que es justo sea fuerte o lo que es fuerte sea justo, por lo que sólo así será posible hablar de otra distinción de lo que quiere decir que la razón del más fuerte es siempre la mejor.







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[1] Paul Ricoeur, Historia y Verdad, Encuentro, Madrid Pag 211.

[2] Paul Ricoueur, Historia y Verdad, Encuentro, Madrid, Pag 209.

[3] Jaques Derrida, Canallas, Dos ensayos sobre la razón, Trotta, España, 2005, pag 9

[4] Giorgio Colli. El libro de nuestra crisis, Paidos, pag 30.

[5] Op Cit, Paul Ricoeur, Pag 217.

[6] Op Cit, Paul Ricoeur, Historia y Verdad, Pag 218.

[7] La figura del Magistrado es la figura de la autoridad, de la sanción, la obediencia y el temor, con lo caul se ponia de manifiesto una dimensión de la vida que no está contenida en las relaciones directas de hombre a hombre, capaces de quedar transfiguradas por el amor fraterno Véase Paul Ricoeur, Historia y Verdad, Pag 219.

[8] Op Cit, Paul Ricoeur, Historia y Verdad, Pag 219.

[9] No hay ningún documento de la civilización que no sea al mismo tiempo un documento de barbarie. Y, como tal no esta libre de la barbarie, ésta corrompe el modo mediante el cual es transmitido de un poseedor a otro. Un materialismo histórico, por tanto, se disocia del influjo de estos tesoros tanto como le es posible. Su tarea es cepillar la historia contra el grano. Vease Walter Benjamín, Tesis sobre la Historia y Otros ensayos, Contrahistorias, México, 2005.

[10] Tomas Hobbes, Del cuidando y Leviatán, Tecnos, Madrid, 2001, Pag 122.

[11] Como referencia a las acciones previas de la construcción de un pacto y un orden es importante rescatar la forma en la cual Freud hace referencia a la violencia como fundadora del orden social en la medida en que partiendo del análisis de las hordas primitivas el autor señala que en el principio el hombre que vivía en pequeños grupos se encontraba dominados por el padre, él era amo y señor de todas las hembras, por lo que la situación de los hijos machos era dura, pues en caso de despertar recelos en el padre estaban sentenciados a la muerte o a ser desterrados. Los impulsos y los deseos de satisfacción sexual de los hijos y hermanos se dirigían hacia su madre y sus hermanas, empero el gran obstáculo que frenaba sus deseos se encontraba en la figura del padre. Lo anterior genero en los hijos un sentimiento de odio y muerte hacia la figura paterna, un sentimiento que despertó un deseo y un afán por eliminarlo y así poder ocupar su lugar. Los deseos contenidos por los hijos llevo a los mismos a matar al padre y devorar su cadáver dando fin a la existencia de la horda paterna. Empero, después del banquete totémico se vivió una larga época de desorden social pues los hermanos se disputaban la sucesión paterna, no obstante el principio de la realidad se impuso y los hermanos comprendieron que para sobrevivir había que reprimir el móvil que los orillo al parricidio, es decir, suprimir el deseo de la posesión de las hembras. De igual forma surgió en la conciencia de los hermanos un sentimiento de culpa como consecuencia de la ambivalencia de los sentimientos, del odio y el amor hacia el padre. Tanto el sentimiento de culpabilidad y el principio de realidad hicieron posible el nacimiento de las organizaciones sociales, así como el nacimiento de normas morales, las cuales constituyen el nacimiento de la cultura. Véase Sigmund Freud, Tótem y Tabú, alianza, Madrid, 1967.